Biomasa de la biosfera terrícola

 Distribución de biomasa en la biosfera:

La biomasa de los humanos, su ganado y sus mascotas hace 10.000 años era el 0,1% de la biomasa de los vertebrados terrestres.  Actualmente esa proporción es de 98%.

Este cambio tan extraordinario en tan poco tiempo es uno de los múltiples argumentos para sostener el concepto de Antropoceno como caracterización de la presente etapa del Sistema Tierra.

Hay otras entradas en este blog La mirada del Búho sobre el Antropoceno.  En esta ocasión nos concentraremos en la distribución de la biomasa entre los diferentes taxones de la biosfera, al menos en los niveles de dominios, reinos y filos.  

A pesar del desmesurado crecimiento demográfico de la especie humana, apenas somos la diezmilésima parte de la biomasa total.  De ahí la importancia de conocer el peso de los demás seres vivos en la biosfera, un indicativo de su importancia y un dato que ayuda a comprender mejor los ecosistemas, las cadenas tróficas y los ciclos biogeoquímicos.

El cálculo de la biomasa se hace utilizando como unidad de medida las gigatoneladas de carbono (Gt C).  La biosfera completa tiene casi 550 Gt C, esto es, unas 550.000 millones de toneladas de carbono.

El método de medición sigue el siguiente esquema:

En esta aproximación estamos siguiendo el siguiente artículo científico (ver enlace ) publicado en PNAS en 2018.

Vale aclarar que los cálculos tienen diferentes grados de incertidumbre según el taxón.  Con plantas y animales hay bastante certidumbre, pero con las bacterias no tanto.

La mayor parte de la biomasa está en la superficie de los continentes: 470 Gt C, lo cual se debe principalmente a las plantas que son de lejos el principal componente de la biomasa total con 450 Gt C.  Ahí se refleja el poder energético de la luz solar aprovechado por medio de la fotosíntesis.

Otra parte importante está también en los continentes, pero en las profundidades subterráneas: 70 Gt C, lo cual se debe sobre todo a las bacterias y en menor grado a las arqueas.  Así que los continentes suman 540 Gt C (casi 99%) y los océanos, a pesar de su inmensidad, apenas aportan 6 Gt C, un poco más del 1%.  

Sin embargo, los océanos aportan más biomasa que los continentes en lo que se refiere a los reinos animal y protistas, sólo que estos dos reinos pesan poco en el total.  Los hongos, al igual que las plantas, son habitantes de la superficie terrestre en continentes e islas y con poca presencia relativa en océanos.

Estas distribuciones pueden observarse en la siguientes gráficas:

En la gráfica A vemos lo dicho, la distribución de la biomasa en los 3 espacios: superficie terrestre, subterráneo profundo y marino.  En la B vemos cómo cada uno de los 6 reinos se distribuye en los 3 espacios.  Y en la C vemos como en el espacio marino hay 5 veces más consumidores que productores de carbono (5 Gt C frente a 1 Gt C), mientras que en el espacio terrestre hay 450 gigatoneladas de productores (plantas) y 20 de consumidores.  

En el reino vegetal hay 320 Gt C por encima del suelo y 130 Gt C en el subsuelo, básicamente raíces.  En el subsuelo también abundan los microbios.  Aproximadamente hay una proporción de 3/2 entre la biomasa sobre la superficie de los continentes y la biomasa subterránea.

Volvamos a la primera imagen que encabeza esta entrada. Bacterias y arqueas con 77 Gt C representan algo más del 14% de la biomasa, sólo superados por el casi 82% que aportan las plantas. Pero las bacterias tiene 10 veces más biomasa que las arqueas.  Es un desbalance notorio entre las dos formas primigenias de la vida en la Tierra.  El resto de la biomasa, menos del 4% se lo reparten fungi, protistas y animales.

Los animales, con 2 Gt C, representan apenas el 0,36% de la biomasa total.  Es el reino que menos aporta a la biomasa. Un dato que los animalistas sin visión ecológica suelen ignorar.

Los protistas, pequeños seres unicelulares eucariotas, con 4 Gt C duplican la biomasa de los animales, mientras que los hongos (con 12 Gt C) triplican a los protistas y sextuplican a los animales.

Los virus, aunque no son seres vivos, sí son tenidos en cuenta en este conteo por su bioquímica compartida con las formas de vida, pero no aportan mucho en términos de biomasa: sólo llegan a la décima parte que los animales, apenas triplicando la biomasa humana.

Focalicémonos ahora en los animales y sus 2 Gt C que equivalen a 2.000 Megatoneladas de carbono (2.000 Mt C).  Los humanos pesan 60 megatoneladas y su ganado y mascotas 100 megatoneladas (principalmente ganado vacuno y porcino).  Suman 160 megatoneladas (155 si sacamos los pollos), mientras que los mamíferos silvestres apenas llegan a 7 megatoneladas, incluyendo mamíferos marinos.  Una proporción de 22 a 1.

Si los mamíferos pesamos 162 megatoneladas, las aves pesan 7, pero las silvestres apenas llegan a 2 megatoneladas, menos que las 5 megatoneladas de aves domésticas (básicamente pollos), último legado de los dinosaurios.  La mayor parte de la biomasa animal está representada por los artrópodos, con mil megatoneladas, y los peces (una categoría no válida en taxonomía), con 700 megatoneladas.  Todos estos animales suman entonces 1.870 megatoneladas y el resto queda repartido entre moluscos, anélidos, cnidarios y nemátodos.  ¿Y los anfibios y reptiles? Su aporte cuantitativo es tan pequeño que  fueron desestimados para la gráfica.  Nótese que los humanos y sus animales domésticos, más el resto de los vertebrados, todos sumados, tiene menos biomasa que los moluscos y también menos que los anélidos.

Para los que no están familiarizados con estas clasificaciones recordemos algunos ejemplos de esos taxones:

-Artrópodos: insectos, arácnidos, crustáceos (cangrejos, langostas), miriápodos

-Moluscos: pulpos, calamares, ostras, caracoles

-Anélidos: lombrices, sanguijuelas, ciertos gusanos ("gusano" no es una categoría taxonómica válida)

-Cnidarios: medusas, pólipos, corales, anémonas, hidras (no tienen simetría bilateral)

-Nemátodos: una gran variedad de "gusanos" 

Metabolismo y contribución dinámica   

Las plantas y las bacterias son la mayor parte de la biomasa, pero el 70% de la biomasa vegetal está en forma de madera y otras células de muy bajo metabolismo, y asimismo sucede con el 90% de las bacterias que viven en las profundidades de la tierra.  Si restamos esas contribuciones tenemos: 150 Gt C de raíces y hojas, 9 Gt C de bacterias terrestres y marinas muy activas y los 12 Gt C de hongos que es un reino supremamente activo.  En estos términos bacterias y fungi se equiparan, pero las plantas siguen siendo, de lejos, los mayores contribuyentes en los ciclos biogeoquímicos que "mueven" la dinámica de la biosfera.

Biodiversidad y biomasa

Por otro lado, la biodiversidad no se correlaciona con la biomasa.  Hay especies que individualmente contribuyen más a la biomasa que clases enteras con muchas especies.  Son dos análisis complementarios.

Impacto antropogénico

Ya hemos visto los datos actuales.  Más difícil es hacer estimativos de épocas anteriores a la civilización que implicó la extinción de buena parte de la megafauna en el paleolítico tardío, el mesolítico y aún en el neolítico, para posteriormente producir el auge de algunas especies domesticadas (un "pacto fáustico" lo llama Yuval Harari).  

Según el artículo que estamos siguiendo los mamíferos salvajes terrestres se habrían reducido a la séptima parte (de 20 a 3 megatoneladas), los mamíferos marinos a la quinta parte (de 20 a 4 megatoneladas), o sea que en conjunto bajaron de 40 a 7 megatoneladas, unas 6 veces menos.  No obstante, la biomasa de mamíferos en general se ha multiplicado por 4, incrementándose de 40 a más de 162 megatoneladas de carbono, debido a la expansión de humanos y su ganado.  El impacto humano también ha afectado a los peces que han perdido más de 100 megatoneladas debido a la pesca, una magnitud cercana a lo que los mamíferos han ganado.  Pero lo más tremendo es la pérdida en el reino fundamental, el vegetal, que ha visto reducida su biomasa a la mitad de lo que era.  Es cierto que la agricultura ha crecido al mismo tiempo que disminuían los bosques, pero los cultivos apenas representan el 2% de la biomasa vegetal (unos 10 Gt C). Teniendo en cuenta el peso del reino vegetal podemos decir que, en general, la biomasa total de la biosfera se ha reducido a la mitad en un lapso de pocos miles de años, un parpadeo en términos geológicos.

La siguiente gráfica no es tomada del artículo en mención, pero refiere a este tema del cambio de biomasa en animales domésticos (incluido el domesticado ser humano) y salvajes (en color verde).

Finalmente, ofrecemos otra gráfica que no pertenece al artículo, pero trata el mismo tema y coincide en los datos.

Conferencia Cosmovisión científica y educación - Tercera parte

 Una educación sin cosmovisión es como café sin cafeína

 

El siguiente texto es una transcripción de un audio de la conferencia ofrecida por Jorge Senior el 28 de octubre de 2021.  Es, por tanto, lenguaje oral.

Como la conferencia tiene tres partes, para efectos de presentación en este Blog, se hará en tres entradas.  Esta es la tercera.  

 

Tercera parte

¿Hacia dónde vamos? Reflexiones sobre el Antropoceno

 

Llegamos entonces al final de la película, que es nuestra época, el Antropoceno.  La humanidad está en una encrucijada. El COP26 que comienza esta semana es clave, aunque hemos aprendido a no hacernos muchas expectativas.  Nuestra caja de herramientas número 4, el Antropoceno, es quizás el concepto más importante del siglo XXI.  Sustento: porque caracteriza nuestra época y nuestras responsabilidades.  Implica que el ser humano está convertido en el gestor del planeta Tierra, gústenos o no nos guste.  Por el impacto que tenemos el Antropoceno es un concepto geológico, en primer lugar, pero también es biológico, histórico, tecnológico y ético político. Implica que la especie humana se convirtió en una fuerza geodeterminante, con más influencia que muchas de las fuerzas naturales, con más impacto positivo o negativo. Implica que la mayor amenaza para la especie humana es la propia especie humana. Implica que la humanidad está a cargo del Sistema Tierra, que asume la gestión planetaria y se hace responsable ante sí misma: no hay dios que nos venga a salvar, nadie nos va a salvar, eso es lo que podemos llamar (ahí sí siguiendo a Kant) mayoría de edad, esto no se resuelve rezando, esto se resuelve con conocimiento.

Ser útiles a la sociedad no refiere a la reproducción del sistema sino a su transformación en función del bien común.

A riesgo de ser esquemático, la idea se aclara, quizás, con una simplificación expresada en dos rutas extremas.

Por una ruta marcada por una educación deficiente, tendríamos súbditos acríticos envueltos por las redes (ya los medios han dejado de ser tutores), menores de edad (no importa si tienen 30 o 40 o 50 años), alienados, manipulables, hackeables.  El resultado podría ser una democracia doxástica, si es que no dictadura de frente, con una profunda desigualdad en la sociedad entre una reducida élite y las grandes mayorías, una civilización incapaz de enfrentar los desafíos del cambio climático y las nuevas condiciones generadas por la tecnología.  El planeta no será destruido, pero la biodiversidad será golpeada y la civilización con sus esplendorosos niveles de confort no será sostenible.  Algunos le apuestan a una élite salvadora, de tipo tecnocrático, administrando una inteligencia artificial que, a su vez, administraría al mundo. Las últimas 4 décadas ya nos dan un atisbo de esta opción.

Por la otra ruta, ideal, se prioriza la formación de ciudadanos críticos (una redundancia), algo que parece aterrorizar a los gobiernos colombianos desde que se instaló el orden conservador en 1886.  Ciudadanos mayores de edad, conscientes, autónomos, son el sustento de una democracia epistémica, única opción que yo veo para una sociedad sostenible sin abismos de desigualdad.

Volvemos aquí a la contradicción fundamental del Antropoceno entre Homo Deus y animal hackeable, inteligencia colectiva e inteligencia individual, con la primera hegemonizada por unas élites en ciertos países determinantes y la segunda cada vez más atomizada y carente de herramientas políticas que no sean mesías.

Hay cuatro escenarios posibles a toda esta historia. 

Dos negativos: la extinción (que pareciera una “ley” evolutiva implacable, pero ante la cual todos parecemos ser negacionistas) y una situación distópica, como a veces nos las pinta Hollywood, pero que efectivamente es posible. Yo crecí en una época bajo la amenaza de la guerra nuclear, ahora no se habla mucho de eso pero la amenaza está allí, los misiles están allí.  El cambio climático y las derivaciones de la tecnología cuyo futuro es opaco para nosotros, son también factores que pueden desembocar en el escenario distópico.

Del otro lado tenemos dos escenarios positivos: el más fantástico de todos, el ideal soñado, es alguna utopía épica de maravillosa civilización, como nos la prometen los transhumanistas o algunos otros optimistas, entre ellos Pinker.  La alternativa parece aún más utópica: el decrecimiento, como plantean algunas corrientes anarquistas, que equivale a parar la máquina acumulativa del capitalismo, generar una nueva sociedad poscapitalista que no esté prisionera de esa máquina que nadie sabe cómo se detiene, que no tiene freno, mejor dicho que es un caballo desbocado que puede reventar este planeta por lo menos en términos de lo que nuestra civilización necesita para mantenerse y prosperar.

Sostengo que la disyuntiva entre democracia doxástica y democracia epistémica, inclina la balanza hacia las opciones negativas o positivas, aunque, desde luego, se trata de una simplificación.  Los escenarios realistas son híbridos y confusos, pero el esquema ayuda a ver el fondo de la cuestión, por lo menos para los que aún creemos en la opción moderna de los Ilustrados, con su énfasis en la democracia y la educación.

Casi siempre se ha dicho que democracia y capitalismo van juntos y en armonía.  La realidad parece indicar lo contrario, el capitalismo llamado “salvaje” choca contra la democracia cuando no es regulado o domesticado de alguna forma.  El poder económico, en los últimos 40 años, se ha ido imponiendo sobre el poder político y realmente el destino del mundo ni siquiera se decide en las votaciones o por lo menos su incidencia es baja a nivel global.  En últimas, el destino del mundo depende de la ciencia y la tecnología, fuerza determinante de la civilización actual, pero la ciencia y la tecnología la hegemonizan élites o los factores de poder del capitalismo.  Hay corrientes políticas que critican al capitalismo, pero no entienden que no pueden regalarle a la ciencia y la tecnología a las élites.  Al contrario, tendrían que asumir a fondo la democratización del conocimiento científico y tecnológico.

La gran paradoja de nuestro tiempo es que vivimos en el filo entre un futuro oscuro y un futuro luminoso.  Estamos en una encrucijada que es el momento más importante de la historia humana. No es una exageración, no es una hipérbole, se trata de un momento único.  Si nuestra especie sobrevive los próximos milenios, esta época será recordada como la era pionera: por primera vez en 3.800 millones de años de historia de la vida sobre la faz de la Tierra, una especie controló la evolución y manipuló a su antojo la genética; por primera vez una especie viajó al espacio y a otros cuerpos celestes; por primera vez hubo un sol en la Tierra al desatar la energía del núcleo de los átomos; por primera vez se construyó una nueva forma de seres complejos, las máquinas pensantes.  Los mojones históricos de 1945, 1953 y 1969, siempre serán recordados.  Sin embargo, esta especie que logró la hazaña increíble de conquistar el planeta, dominar todos los nichos, pudo ser también el detonante de la sexta extinción masiva e incluso de su propia extinción, víctima de su propio éxito, al meterse en un callejón sin salida: tener demasiado poder sin haber dejado de ser un animal de naturaleza contradictoria, producto de la selección natural multinivel.  Porque esta especie conquistó el mundo, pero esa conquista es precaria.

Modelación matemática del cuerpo humano

 

¿Es posible modelar matematicamente el organismo humano?  Sin duda es posible ir construyendo modelos parciales con múltiples variables cuantificables con las cuáles construir un espacio de estados que contemple parámetros para salud y enfermedad, con una zona gris de alerta entre ambas zonas.  Con una red de nanosensores que midan esas variables se puede alimentar un algoritmo que informe, alerte y prescriba medidas en tiempo real para mantener al organismo en el espacio de salud. 

Con el tiempo se puede ir haciendo más complejo el algoritmo, incorporando más variables y más interrelaciones.

Si el algoritmo se maneja desde un dispositivo portátil personalizado el derecho a la privacidad o intimidad individual sería menos vulnerable.  Pero si por conveniencia epidemiológica todo se realiza a través de conexión en línea, por ejemplo, para ser monitorizado por el servicio de salud al cual esté adscrito el sujeto, es posible que el ciudadano se encuentre en una situación de vulnerabilidad.  El problema es que la misma tecnología que sirve para producir un bien, por ejemplo el cuidado de tu salud, serviría también para el control totalitario.  He ahí el dilema que se viene en los próximos años.

¿Qué es una política antropocénica?

¿Qué es una política antropocénica?

Por Jorge Senior

En una frase, de manera muy simplificada, una política antropocénica es aquella centrada en enfrentar el cambio climático.

En un sentido más complejo una política antropocénica se define a partir del concepto de Antropoceno y sus implicaciones.  Este concepto lo que hace es destacar el impacto de la especie humana en el Sistema Tierra para delimitar así un período tanto geológico como biológico en la historia del planeta.  Pero también puede entenderse como el contexto histórico en el cual la especie humana asume la responsabilidad de gestionar el Sistema Tierra como única praxis racional de supervivencia de la civilización y de la biodiversidad presente, lo cual en términos filosóficos de estirpe kantiana corresponde a un estado de adultez o mayoría de edad de la humanidad.

Examinemos los dos niveles del análisis: el impacto y la asunción de responsabilidad.

El impacto o huella puede entenderse en un sentido neutro, como dejar una señal detectable en un futuro del tiempo geológico, por ejemplo, 10 millones de años.  En un ejercicio imaginario es como si la especie humana se extinguiera ahora y un hipotético geólogo dentro de 10 millones de años fuese capaz de detectar su huella en las capas de la corteza continental o del fondo oceánico.   Esto es factible porque más del 98% de la variedad de moléculas que hay actualmente en la Tierra son de origen artificial.  En otras palabras, esas moléculas o sustancias no existirían si la especie humana no hubiese surgido.  Y algunas perduran largo tiempo, especialmente si están enterradas o dentro de un sólido.

En otro sentido -que ya no tiene nada de neutro- puede entenderse como la especie humana convertida en fuerza geológica capaz de alterar los ciclos biogeoquímicos en la atmósfera, los océanos y los continentes e incluso en el magma y las placas tectónicas.  Veamoslo más de cerca.

La revolución industrial desde hace poco más de dos siglos hasta hoy ha logrado alterar la composición química de la atmósfera, produciendo calentamiento global por gases de efecto invernadero.  Este pequeño cambio genera reacciones en cadena por retroalimentación positiva, produciendo una aceleración incontrolable del calentamiento. Esto sucede, por ejemplo, debido al derretimiento del hielo en zonas polares lo que cambia el albedo terrestre (menos reflexión de la luz solar, más absorción = más calentamiento) o por descongelamiento del permafrost en Siberia, Canadá y Groenlandia, liberando metano, un poderoso gas de efecto invernadero.  Son apenas dos ejemplos relevantes, entre otros.  El calentamiento puede afectar la civilización por la elevación del nivel del mar, inundando zonas litorales, pero eso es lo de menos.  Puede también afectar el régimen de lluvias, el ciclo del agua, afectando la agricultura y poniendo en riesgo la seguridad alimentaria, con impredecibles consecuencias sociales.  Pero lo más grave de todo es el daño a los ecosistemas de mayor biodiversidad, lo cual puede descontrolar la cadena trófica y producir una extinción masiva que se suma a la que ya está en curso por acción directa.  En efecto, el Homo Sapiens ha sobredepredado directamente a la naturaleza viva por medio de la cacería a gran escala, la deforestación y destrucción de ecosistemas, la sobrepesca, el impacto de algunas tecnologías en especies polinizadoras (o en aves migratorias), el uso de la tierra para funciones agrícolas, ganaderas u otras, reduciendo los bosques, los arrecifes de coral, los manglares.  Aún hay otro aspecto más: la acidificación de los océanos, una amenaza grave a su biodiversidad. 

Si sumamos todos estos aspectos, calentamiento, sobredepredación, acidificación, el resultado es una amenaza para la biosfera de magnitud semejante a la producida en las extinciones masivas que marcó el final de los períodos pérmico o cretácico.  Un paleontólogo dentro de 10 millones de años detectaría en sus excavaciones una extinción masiva de vertebrados y otras especies ocurrida en un tiempo increíblemente corto.  Sería la extinción masiva más extraña de todas, única en su velocidad. Y al ser la biosfera una fuerza geológica actuante en el sistema Tierra, su afectación conllevará cambios geológicos.

En este recuento no hemos mencionado las afectaciones locales, como la contaminación, la lluvia ácida, la salitrización del suelo, la construcción de represas, los movimientos de tierra de la minería y la urbanización, la erosión acelerada, etc.  Pero todo va sumando.  La civilización de consumo exacerbado genera doble carga sobre los ecosistemas: primero al extraer recursos y luego al expulsar residuos.  En ese proceso fluye la materia y la energía, pero en una forma distinta a los ciclos naturales, con la probable consecuencia de que no se configuren ciclos renovables o incluso que no sean cíclicos en absoluto.

La conclusión de lo dicho en los últimos párrafos es que la humanidad se ha convertido en una fuerza de impacto planetario, para bien o para mal, a favor de la vida o en contra de ella.  Y una consecuencia fundamental es que la especie humana es el mayor peligro para sí misma.  Por encima de los supervolcanes, los meteoritos, las supernovas o cualquier otro desastre natural imaginable, pues aunque estos sean más poderosos, también son mucho más improbables en un período de tiempo corto (unos cuantos milenios).       

He mencionado en varias ocasiones el concepto “Sistema Tierra”.  Es un concepto demasiado complejo para desarrollarlo en este breve escrito, pero resaltemos que es la columna vertebral de las ciencias de la Tierra (Earth Sciences).  Es un concepto diferente a la famosa “hipótesis Gaia”, que era una idea un tanto romántica y optimista, que fue refutada, pues hoy sabemos que el equilibrio dinámico del planeta y sus subsistemas no es automático ni está garantizado y que a lo largo de cuatro mil millones de años han sucedido todo tipo de situaciones catastróficas, en algunos casos llevando a la vida al borde de su desaparición.  Es cierto que existen procesos cíclicos de retroalimentación en la circulación de la materia y la energía que funcionan como termostatos (aunque no se debe olvidar que esa autorregulación dura miles de años e incluye fluctuaciones), de ahí que se pueda hablar de “equilibrio dinámico” de la Tierra que brinda cierto rango de estabilidad para la vida.  Pero también hay retroalimentaciones desequilibrantes, capaces de sacar al Sistema Tierra del régimen de condiciones apropiado para las actuales formas de vida y para la civilización humana.  Es el caso de la reacción en cadena que vimos arriba que parte de la liberación en la atmósfera de gases de efecto invernadero y desencadena un recalentamiento acelerado incontrolable una vez pase cierto nivel crítico.    

Vamos al segundo punto del análisis: la responsabilidad humana en la gestión del Sistema Tierra.

Si aceptamos la conclusión del primer punto, esto es, que somos el principal peligro para la biodiversidad y para nosotros mismos, entonces la consecuencia obvia, como segundo punto, es que tenemos que autorregularnos.  Fácil de decir pero tremendamente difícil de hacer.  Una política antropocénica es aquella que fundamentada en el primer punto, tiene por objetivo la autorregulación de la especie humana, la cual exige la autorregulación en toda escala: sistema internacional, naciones, comunidades locales, individuos.

Digo que es tremendamente difícil por las siguientes razones que paso a mencionar a continuación.

No hay gobernanza mundial que interprete lo que llamo la “racionalidad de la especie”.  Estamos divididos en más de 200 estados naciones supremamente desiguales, a pesar de que ha disminuído la desigualdad entre países desde la posguerra.  Estas naciones, además, suelen estar  en competencia.  Y cada país está dividido en múltiples sectores sociales, fuerzas políticas, razas o etnias, regiones, religiones, ideologías. 

En tal concierto de naciones predomina hoy el capitalismo y la democracia formal.  La relación entre capitalismo y democracia ha fluctuado entre la sinergia y el conflicto.  Hay conflicto, por ejemplo, cuando aumenta la desigualdad, crece la miseria y la exclusión, y el poder económico domina al poder político.  Y el capitalismo actual lleva 40 años de cuasi-hegemonía neoliberal, agudizando el conflicto con la democracia.  Una política antropocénica tiene que ser constructiva de un proyecto postneoliberal, con economía mixta y un estado social de derecho repotenciado.

Si nos enfocamos en la democracia actual, considerada “el menos malo” de los sistemas de toma de decisión, resulta que así como viene funcionando en la práctica no parece que permita emerger una racionalidad global.  Al menos no lo veo posible mientras no haya un nuevo sentido común.  Si calamos más profundo, por debajo de los sistemas políticos formales y examinamos el núcleo duro de la cultura, resalta la ausencia de un consenso de mínimos sobre el cambio climático (extrapolo el concepto de ética de minimos a la política de mínimos).  Una política antropocénica es una política de mínimos sobre el cambio climático, pero estos “mínimos” no son cualquier cosa.

Hay consenso de mínimos en este punto cuando una idea esencial para la doble convivencia (me refiero a la convivencia entre seres humanos  y entre estos y la naturaleza) se torna sentido común:  se acepta, se interioriza, se normaliza.  Estos mínimos fundamentales en la cultura política democrática tendrían que basarse en la cultura científica, pues es allí es donde reside el conocimiento sobre el sistema Tierra, el cambio climático y la predicción de efectos de las acciones humanas a escala planetaria.  Una política antropocénica fomenta la cultura científica y sostiene un proyecto educativo con ese objetivo, tal cual nos enseñó el movimiento de la Ilustración, sólo que ya no se trata del enciclopedismo del siglo de las luces, sino de una Ilustración actualizada al siglo XXI.  ¿Qué significa esto? Pues que construye una cosmovisión naturalista basada en la ciencia actual y en la filosofía científica de nuestro tiempo.   La política antropocénica se basa en la ecuación: cultura política democrática = cultura científica.

Aunque no se trate de una enumeración exhaustiva, sinteticemos algunos puntos clave a ser defendidos por una política antropocénica:

·      Una conciencia sobre el cambio climático, científicamente fundamentada, convertida en sentido común o consenso de mínimos y transversal a todo.

·   Un estado social de derecho repotenciado, profundizando la democracia y dando paso a una economía mixta postneoliberal.

·      Un proyecto educativo orientado a una cosmovisión naturalista como construcción de ciudadanía y democracia epistémica.

·   Una transición energética a una matriz no basada en combustibles fósiles sino en energías alternativas que sean ambientalmente amigables (hasta donde sea posible).

·         Una economía circular.

·         Un trabajo internacional en función de gobernanza mundial

Jorge Senior

Mayo2020, el año de la peste

Hacia dónde va el mundo: lecturas contradictorias 2018

Lecturas contradictorias 2018: Hacia dónde va el mundo

Por Jorge Senior

Mi principal campo de interés en materia de lectura es la ciencia y la filosofía científica.  Este año trabajé en dos líneas: el pensamiento crítico y Big History.  Pero esto no implica abandonar otros intereses en un mundo intelectualmente muy dinámico.  Quizás porque fue un año político en Colombia con una definición inédita entre izquierda y derecha, o tal vez porque en todo el mundo hay zozobra y desconcierto sobre el devenir de este siglo XXI que parece muy distinto al siglo anterior, o puede ser por la propia retroalimentación que producen las lecturas, pero lo cierto es que al hacer el balance de lo leído en 2018 encuentro que una parte significativa del listado se enfoca en el reciente pasado, el presente y el futuro de la sociedad humana.  Y ello, desde luego, no es ajeno ni al pensamiento crítico ni a la Gran Historia.

En esta nota voy a referirme a una serie de libros publicados recientemente y que de un modo u otro tratan de entender la sociedad actual y vislumbrar hacia dónde se dirige.  Hice un listado de 10 libros, ocho de ellos leídos éste año y los otros dos objeto de relecturas, y como indica el título en ellos no existe nada que siquiera se aproxime al consenso, pues toda esta producción intelectual genera ideas contradictorias en una virtual polémica que a primera vista parece confusa. 

Mi propósito aquí es desenredar la madeja en alguna medida y examinar la posibilidad de integrar un punto de vista con tales insumos divergentes.  Esto puede ser un ejercicio interesante en cuanto a la problemática de “hacia dónde va el mundo” más allá de la coyuntura de los Putin, Trump, Brexit, Bolsonaros o uribismos. 

Si echamos estos textos en una descomunal olla comunal con agua y puesta sobre un fogón de piedra y alimentada por fuego de leña, obtendríamos una ininteligible e incoherente, pero deliciosa, sopa de letras.  Quizás lo mismo sucedería con los cerebros de los autores en una eventual sopa de sesos.  El resultado es ecléctico como lo que en el Caribe colombiano solemos llamar sancocho trifásico. 

Estos son tiempos de eclecticismo, abiertos a la convergencia o la divergencia, dado que no hay predominio de una visión crítica determinada.  En este sancocho contestatario confluyen bastimentos y vituallas como neoinstitucionalismo, humanismo liberal, izquierdas identitarias y culturalistas, heterodoxias nostálgicas herederas del marxismo-freudismo, los tres oscurantismos que ya he mencionado en otros escritos (posmodernismo, construccionismo social y decolonialismo) y populismos de izquierda mezclados con pragmatismos corruptibles.  Por el lado del poder dominante a escala global también hay eclecticismo a pesar de cierta hegemonía del neoliberalismo.  Esta corriente ideológica dirige una orquesta en la cual confluyen nuevos populismos de derecha proteccionistas y xenofóbicos, viejos conservatismos autoritarios tradicionales, brotes neofascistas ocasionales e irracionalismos de diversa índole, más la corruptela de siempre y el apetito insaciable de las élites. Tanto en la derecha como en la izquierda encontramos algunos fenómenos de fobia a la ciencia y la tecnología, diferentes formas de antimodernidad.

En la lista de 10 libros encontramos 11 autores de 10 países distintos, nacidos en cuatro décadas diferentes y pertenecientes a cinco ciencias sociales y una rama de la filosofía. Tal diversidad es significativa, parece signo de los tiempos.  Cuatro autores son economistas, tres son sociólogos, tres politólogos, un psicólogo, un historiador y un filósofo de la biología.  Si las cuentas no cuadran es porque hay un par con dos títulos.  Los países representados en este grupo selecto de autores son: Turquía, Israel, Canadá, EEUU, Reino Unido, Francia, Italia, Portugal, México y España (con dos malagueños).  Boaventura de Sousa Santos y Jeremy Rifkin son los más veteranos, nacidos en la década de los cuarenta.  Steven Pinker es el único representante de los 50.  Antonio Diéguez, James Robinson, Daron Acemoglu y Fernando Escalante nacieron en los 60.  Los más jóvenes son Lucía Picarella, Manuel Arias, Thomas Piketty y Yuval Noah Harari, setenteros.

La mitad de los textos fueron escritos en español, por lo menos eso es seguro en los casos de los españoles Diéguez y Arias, y el mexicano Escalante, y creo que también es el caso del portugués Santos y la italiana Picarella, esta última vinculada con una universidad colombiana.  Los otros fueron escritos en inglés, excepto el de Piketty, y se encuentran traducidos al español. 

En orden cronológico inverso los libros son los siguientes:

·         En defensa de la ilustración de Steven Pinker (2018)

·         21 lecciones para el siglo XXI de Yuval Noah Harari (2018)

·         Evolución de la democracia de Lucía Picarella (2018)

·         Antropoceno de Manuel Arias Maldonado (2018)

·         Transhumanismo de Antonio Diéguez Losada (2017)

·         Historia mínima del neoliberalismo de Fernando Escalante Gonzalbo (2015)

·         La sociedad de coste marginal cero de Jeremy Rifkin (2014)

·         El capital en el siglo XXI de Thomas Piketty (2013)

·         Por qué fracasan los países de James Robinson y Daron Acemoglu (2012)

·         Descolonizar el saber, reinventar el poder de Boaventura de Sousa Santos (2010)

En realidad los libros de Harari, Rifkin, Pinker y Santos representan varias obras de estos autores y los he reseñado en otras notas.

Ninguno de estos libros es de derecha.  Son pocos los autores de derecha que leo.  Por ejemplo, he leído a Andrés Oppenheimer, un propagandista neoliberal, porque sus tesis sobre educación, ciencia, tecnología e innovación son un reto.  Es una falla grave de la izquierda latinoamericana que estos temas tengan mayor posicionamiento en la derecha neoliberal.  Cosa diferente sucede en EEUU, un país cada vez más polarizado, donde la derecha tiende a ser cienciofóbica debido a su base social religiosa fundamentalista.

Tampoco se puede decir que los 10 libros listados sean de izquierda, a excepción del escrito de Santos, que pretende serlo, aunque he sostenido en otras notas que el decolonialismo es neoconservador y un caballo de Troya en la izquierda (pero Santos dice que no es decolonial).  Sin embargo, sí se puede decir que estos textos representan matices progresistas, como veremos en sus tesis.

Cada autor acota su temática según su respetable criterio, pero las limitaciones de una cota, sea autoimpuesta o no, hay que señalarlas en su descripción.  Los que fueron escritos en español, a excepción de Santos que es bastante polémico y político, son los textos más académicos.  De hecho pueden servir como introducciones panorámicas a los temas de antropoceno, transhumanismo, neoliberalismo y democracia.  Si el lector conoce poco de estos temas y no ha leído a sus especialistas, estos libros le dan una visión panorámica.  Por ejemplo, yo leo la bibliografía de estos textos y encuentro que desconozco más del 90%, por tanto el libro me sirve de guía.  Además de académicos, introductorios y panorámicos, estos textos hispano-mexicanos son interdisciplinares, no así el de Picarella que presenta una limitación notoria en cuanto está muy encerrado en el ámbito de la teoría política propia de la politología, el derecho y la filosofía política.  Los del dúo Acemoglu y Robinson y el de Piketty tienen su eje en la economía, pero necesariamente tocan aspectos sociales, políticos, legales e institucionales.  En contraste, los libros de las superestrellas Harari, Pinker y Rifkin son de gran angular al abarcar períodos históricos amplios y casi todos los aspectos de la sociedad (Rifkin en menor medida).  Por esa misma razón estos autores evidencian debilidades en aquellos campos que les resultan ajenos.

Los temas abordados en el conjunto de algo más de tres mil páginas son los siguientes, a riesgo de ser redundante: conflicto, energía, medio ambiente, ciencia, tecnología, información, democracia, instituciones, ideología, cultura, moral, valores, igualdad, libertad, progreso, razón, modernidad, capitalismo.  Otros como felicidad, identidad, derechos humanos, no ocupan el lugar central que vemos por ejemplo en las redes sociales.  Los viejos conceptos del marxismo y de los autores franceses obsesionados con el “poder”, como dominación, opresión, explotación, están casi ausentes, nuevamente con excepción de Santos.  Lo mismo vale para las “subalternidades” de moda o asuntos como los movimientos migratorios.

Es notorio que la principal amenaza a la supervivencia de la humanidad, la guerra nuclear, esté poco presente en estos análisis. El tema está por fuera de la agenda mediática desde hace rato, pero la espada de Damocles sigue pendiendo sobre nuestras cabezas.  En general, la guerra o la violencia, no aparecen como preocupación central en ninguno.  Es sabido que en un libro de 2012 Pinker defendió la tesis de la disminución histórica de la violencia.   En los medios de comunicación el “terrorismo” islámico ocupa lugar preponderante, pero los analistas no lo ven como significativo si se miran las cifras e impactos reales.  Es más una cuestión psicológica.  (Nota: en mi opinión el concepto de “terrorismo” es inválido, meramente propagandístico).

De los dos párrafos anteriores podemos inferir que los temas de coyuntura o los de la agenda pública se tornan secundarios o se subsumen en otros más generales y básicos cuando se pasa al análisis estructural o de mediano y largo plazo.  Por eso una persona que se informa por los medios y las redes del acontecer diario puede verse confundida en medio del maremágnum informativo y desinformativo, aparentemente caótico, que circula por esas vías.  He ahí la necesidad de leer libros o artículos que brinden visión de conjunto, de largo aliento, de profundidad. 

Caso distinto es el cambio climático antropogénico, una transformación estructural de naturaleza y sociedad que se ha ido asomando a la conciencia pública y se ha ido metiendo en la coyuntura.  Es el tema central del libro Antropoceno, también abordado por Pinker y Harari aunque no sea la preocupación principal para este par de autores. Rifkin lo aborda indirectamente, pues uno de sus temas claves es la transición energética, en especial la energía solar.  Santos lo ve desde su maniqueísmo habitual.  Los demás autores no lo abordan, quizás por la acotación de sus temas.  Después de la guerra nuclear, el calentamiento global es la segunda amenaza para la humanidad.

El optimismo y el pesimismo marcan la mayor polarización en estos libros.  Pinker, Rifkin y el transhumanismo son extremo-optimistas.  Acemoglu y Robinson también son optimistas.  En contraste, Santos, Harari, Picarella y Escalante son muy pesimistas, a veces apocalípticos.  Piketty no cae en extremos, señala el problema y posibles soluciones.  Al joven Arias hay que reconocerle que tratando un tema apocalíptico per se, lo hace con sindéresis, ecuanimidad y mesura.   

El optimismo nace del progreso, la razón y la tecnología.  El pesimismo tiene que ver con la desigualdad, no con la guerra o el cambio climático.  Leí a Pinker y a Santos en una misma quincena y fue impresionante.  Parecía que estuvieran hablando de dos planetas distintos.  Creo que ambos adolecen de sesgo, ven el vaso medio lleno y medio vacío como lleno o vacío.  Santos no reconoce nada bueno en la sociedad actual.  Pinker trastabilla en el capítulo sobre la desigualdad y gracias a que argumenta sobre un período de más de dos siglos, logra evidenciar el progreso. 

Pero Piketty tiene la clave y Escalante y Picarella también identifican una periodización que es esencial tener en cuenta.  El capitalismo ha vivido tres etapas: una etapa inicial de aumento de la desigualdad, luego una fase de igualitarismo y, por último, una nueva fase de concentración de la riqueza y el ingreso que comenzó alrededor de 1980.  Los pesimismos de Santos, Picarella y Escalante, surgen del deterioro del estado de bienestar en las últimas cuatro décadas, de la hegemonía neoliberal y el capital supranacional como hegemón del “nuevo orden internacional”. 

El truco de Pinker es prescindir de esta periodización y asumir una escala histórica que no deja ver el momento histórico actual de 40 años. Además, Pinker es psicólogo y no sabe de economía. Es un liberal, demócrata, que puede creer en el estado regulado pero se traga la “teoría del goteo” neoliberal y ni siquiera se percata, en su magnífico combate contra el irracionalismo, que el neoliberalismo es pseudociencia, aunque sea racionalista.  El resultado es que donde Picarella ve una democracia en crisis, Pinker ve una democracia en su mejor momento.  Esto se debe también a que Pinker se centra en aspectos procedimentales, formales, y Picarella, en cambio, tiene un concepto más cercano a la democracia sustancial (que incluye democracia socioeconómica) y participativa.  La paradoja real es la siguiente: mientras la gente ve progresar su consumo gracias al avance tecnológico, al mismo tiempo se deteriora su situación laboral y de seguridad social, lo que podríamos llamar precarización.

El pesimismo de Harari es de otra índole, aunque a la postre también tiene que ver con la desigualdad, pero en perspectiva futurista.  Para Yuval el peligro de la disrupción tecnológica es mayor que el de la guerra nuclear (aparentemente controlado) o el del cambio climático (aparentemente solucionable como se está solucionando el agujero en la capa de ozono).  En cierto sentido el pesimismo de Harari es la antítesis del optimismo transhumanista, basados ambos en la misma información: la revolución Bio+Info (convergencia de biología sintética e Inteligencia Artificial).  Dicho crudamente el israelí alerta sobre la posibilidad de una biologización de las diferencias sociales, una fractura de la naturaleza humana que deja en pañales la “línea abismal” que según Santos divide al mundo actual.  Y en efecto, una combinación o alianza de neoliberalismo y transhumanismo sería apocalíptica si se mira desde el ángulo de las mayorías, es decir, la visión humanista tradicional.  En términos cinematográficos y literarios sería como integrar Soylent Green con Gattaca en un brave new world o mundo feliz, peor que 1984, para el año 2084.  Recuérdese que hace algo más de 15 años ya Jürgen Habermas alertaba sobre la eugenesia liberal, una distopía para las mayorías, pero una utopía para las élites.  La distopía puede tener una versión no catastrófica, en el sentido de un mundo feliz, sin sufrientes, donde el “soma” o droga de la felicidad, está en el consumo, donde los valores de libertad e igualdad no cuentan, salvo como ficción de consumo.  Los religiosos llaman a esto “nihilismo” de tipo nietzscheano y yo lo llamo hedonismo frívolo (hay otro tipo de hedonismo de corte epicúreo).

En resumen, hay una desigualdad presente aumentando y una posible desigualdad futura más profunda que cualquiera que haya existido.  De hecho, ésta última podría asentarse sobre la primera.  Pinker desestima ambas, por ejemplo en los dos últimos capítulos (19 y 20) de la segunda parte de su libro.  Es pertinente aclarar que ninguno de estos autores abraza una concepción teleológica de la historia, esa vieja idea hegeliano marxista ha desaparecido, aunque Fukuyama la utilizara hace tres décadas para proclamar el fin de la historia.  Por tanto, el futuro está abierto, no es predecible y sería ingenuo extrapolar a futuro tendencias actuales, salvo algunas prospectivas muy limitadas.  En últimas todo depende de decisiones a gran escala, que pueden ser tecnocráticas, democráticas o un agregado ciego de microdecisiones (como el mercado). 

Para transhumanistas y neoliberales la opción combina mercado y tecnocracia que otorgan ventajas elitistas.  Pinker, Harari y Rifkin le apuestan a la democracia, que es otro vaso medio lleno y medio vacío.  Pinker con énfasis resalta razones y evidencias de optimismo, Harari lo hace de manera vaga pues desconfía del mito liberal del individuo como mejor decisor, pero asume la democracia como el menos malo de los sistemas y Rifkin lo hace con una tesis original que toco más adelante.  Para los más críticos del statu quo la esperanza radica en la profundización de la democracia.  Las soluciones de Piketty pasan por una política económica antineoliberal, con lo cual estarían de acuerdo Escalante, Picarella y Santos.  Lo que no está claro es sobre cuales sujetos sociales y políticos se asienta tal esperanza.  En parte, el pesimismo tiene que ver con esto. 

Ninguno de estos autores critica el fenómeno de las luchas identitarias, que en últimas están produciendo una fragmentación de movimientos sociales que supuestamente sería la base social de la izquierda.  Escalante minimiza, y con razón, los retozos alterglobales.  Santos, como adalid de los FSM (sigla de Foro Social Mundial, no de Flying Spaghetti Monster), se inspira en el archipiélago de movimientos sociales heterogéneos y dispersos, una especie de torre de Babel, y sueña con sujetos marginales convertidos en protagonistas (hay un texto colombiano de Boaventura titulado “DDHH, democracia y desarrollo” que puede arrojar otra perspectiva).  Confunden resistencia con proyecto político estratégico.  Picarella está demasiado encerrada en la teorización cualitativa y un tanto especulativa que agobia la denominada “ciencia política”, cuando se necesita más investigación interdisciplinar y sin miedo a los datos cuantitativos.

Veamos entonces la opción de Rifkin.  Primero digamos que la tesis de la TRI (tercera revolución industrial) planteada en otro libro (2011) ha sido contra-atacada por el neoliberalismo global asentado en el Foro Económico Mundial, del cual emanó la contratesis de la Cuarta Revolución Industrial, liderada por Karl Schwab, que ha calado.  Por ejemplo, es utilizada por el gobierno colombiano, sea santista o uribista.  La batalla TRI vs CRI o 3 vs 4, no es de meras etiquetas o de una periodización teórica.  Es una batalla entre el neoliberalismo y sus alternativas, donde el primero está cohesionado en alto grado y las segundas, en cambio, lucen dispersas. 

En segundo término, pero no menos importante, Rifkin ve en los cambios tecnológicos una tendencia hacia el costo marginal cero y una nueva forma de economía, que en realidad es el resurgimiento de una forma antigua, el procomún colaborativo, capaz de generar profundos cambios sociales y en la formas de vida.  Es decir, de manera esquemática: hay nuevas tecnologías que favorecen la economía solidaria.  Estas tecnologías son, por ejemplo, el Internet de las Cosas (IoT), la energía solar (y otras energías renovables), la impresión 3D, los MOOC y, en general, todo lo que tiene que ver con economía inteligente y automatización.  Este tipo de economía trabaja en redes, descentraliza, maneja de otra manera las economías de escala, reemplaza el trabajo humano (lo cual es traumático a corto plazo, pero no debería serlo intrínsecamente) y genera un nuevo sujeto prosumidor, que es productor y consumidor a la vez.  El derecho de propiedad se ve reemplazado en ciertas partes de la sociedad por el derecho de acceso.  Nota: Rifkin no examina las implicaciones de la biotecnología aplicada a la intervención en la naturaleza humana, los ciborgs o la biología sintética.

Esta tesis de la economía solidaria es similar a la del socialismo utópico y a ciertas utopías anarquistas, pero con un fuerte componente tecnológico.  Es una forma de producción socialista que no es estatista y perfectamente compatible con cierto tipo de individualismo liberal (espacios personales) y con el mercado.  Un punto a profundizar es la diferencia entre este mercado inteligente, los mercados tradicionales y el mercado teórico de los modelos matemáticos de los economistas neoliberales.  Rifkin llega a hablar del “eclipse del capitalismo”.  Este es, pues, un optimismo muy distinto al de Pinker.

MOSAICO DE IDEAS

·         Modernidad y capitalismo no son lo mismo.

·         La violencia disminuye, pasa a segundo plano, no es el principal factor de dominación ni es la partera de la historia (lo que no excluye la legítima defensa cuando la haya)

·         El conflicto sigue presente en la sociedad humana; a escala global porque no hay gobernanza mundial y a escala de los estados nacionales porque el estado de derecho no opera adecuadamente por razones premodernas o por el factor neoliberal (la esfera económica domina a las demás)

·         Estamos en la tercera etapa del capitalismo caracterizada por la hegemonía de la ideología neoliberal, globalización del capital, el retroceso del estado de bienestar y el aumento de la concentración de la riqueza y el ingreso

·         No existen actualmente alternativas al capitalismo ni siquiera como proyectos creíbles para las mayorías

·         Paradoja institucional: un estado nación, que a la vez es una civilización, ha adoptado el capitalismo bajo la dirección de un partido comunista en un régimen político unipartidista y su  economía ascendente, que ha jalonado el mercado global en el presente siglo, está próxima a convertirse en la primera economía del mundo

·         Paradoja económico - cultural: Occidente podría perder su primacía frente a Asia oriental, aunque la cultura occidental se haya convertido de facto en la cultura universal por antonomasia

·         Estamos ya en el Antropoceno, una era geológica, biológica y social caracterizada por el impacto de la especie humana en todo el sistema terrestre, un impacto que amenaza con cambiar el equilibrio dinámico del sistema en forma impredecible y, en todo caso, no adaptativa

·         El principal reto para el capitalismo es medio ambiental, en especial el cambio climático

·         El capitalismo solucionó o está en vías de solución el problema del agujero de la capa de ozono, pero no está claro que pueda hacer lo mismo frente al calentamiento global y la producción de gases de efecto invernadero

·         La ciencia ha refutado los mitos de la naturaleza humana elaborados por el marxismo y el liberalismo

·         El neoliberalismo es una pseudociencia convertida en ideología

·         El neoliberalismo favorece la tecnociencia pero es enemigo de la ciencia básica y, sobre todo, de la epistemología

·         El irracionalismo, sea antimoderno como en el posmodernismo, o moderno como en el construccionismo social, sirven de caballos de Troya en las izquierdas, las socavan por dentro

·         La innovación tecnológica y el capitalismo se han retroalimentado en un círculo ascendente

·         El avance tecnológico conlleva mayor productividad, mayor consumo de masas (aunque se note poco en el PIB)

·         El mayor consumo conlleva mayores satisfacciones (confort, experiencias) y genera un nuevo concepto de felicidad que se caracteriza por ser efímera y en permanente necesidad de renovación

·         Existe un choque o tensión entre el deterioro del estado de bienestar y su consecuente precarización laboral y existencial con el aumento de la felicidad consumista

·         La “cuarta revolución industrial” es un invento neoliberal del Foro Económico Mundial, estamos en la Tercera Revolución Industrial, que en realidad es post-industrial

·         La Tercera Revolución genera economía inteligente, la cual conlleva tendencias favorables a

o   Medio ambiente (transición energética y abandono de combustibles fósiles),

o   Liberación del trabajo humano (reducción de jornada laboral, renta universal, automatización), a una

o   Fuerte interdependencia global (gobernanza mundial), al

o   Resurgimiento del procomún colaborativo y del prosumidor

o   Formas de producción de costo marginal cero o cercano a cero

·         La Tercera revolución conlleva el inicio de la naturaleza humana intervenida de imprevisibles consecuencias, puede pasar de la eugenesia negativa a la eugenesia positiva

Metarrelato 4 Homo Deus (Harari nov 2016)

DE HOMO SAPIENS A HOMO DEUS 

Por Jorge Senior 

Noviembre 20 de 2016

Reseña de Homo Deus de Yuval Noah Harari

Cuando me enteré de la publicación de Homo Deus lo primero que pensé fue que Harari había sucumbido a la tentación económica de las secuelas, empujado por los editores. Es un viejo truco de ventas que un bestseller produzca secuelas para seguir vendiendo, pero sin alcanzar el nivel del primer libro o película, muchas veces sin generar valor agregado y a veces terminan desprestigiando y desvalorizando al autor. 

Bien, Homo Deus sí es una secuela de Sapiens (conocido en Colombia como De animales a dioses), pero… ¡vaya secuela! 

A pesar de que en tres / cuartas partes del libro despliega las mismas 25 ideas elaboradas en Sapiens (o al menos varias de las principales), no resulta repetitivo sino enriquecedor del gran argumento de Harari, con nuevos giros y perspectivas que hacen de este “Tomo II” un desarrollo necesario del “Tomo I”. Todo ello complementado en la última parte del libro con una visión “alucidante” del futuro post-humano. Si bien no es imprescindible haber leído Sapiens para abordar Deus, al lector le recomiendo que lea los 2 tomos en su orden, pues se trata de un solo gran metarrelato, una parábola completa. O como mínimo, que haya leído la reseña completa de De animales a dioses colgada aquí mismo, en la sección de notas de mi muro (y de paso otra nota de mi autoría sobre el mismo tema titulada El Gran Relato). 

Homo Deus podría ser, quizá, el libro más cosmopolita jamás escrito. No en el sentido tradicional de la palabra, aunque desde luego abarca una amplia visión multicultural, sino por la pluralidad y amplitud de los tiempos y las disciplinas que engloba. Podría decirse que constituye un estado del arte de la humanidad 2016. Es como si aquellos bestsellers de los años 70, El Shock del Futuro, El Retorno de los Brujos y El Mono Desnudo, fueran actualizados y empaquetados en estos dos tomos. En palabras del autor (p. 81) el objetivo esencial del libro es investigar al Homo Sapiens y cómo el humanismo se convirtió en la religión dominante en el mundo, para luego argumentar por qué es probable que intentar cumplir el sueño humanista cause su desintegración. (Nota: esta idea de que el humanismo lleva en sí la semilla de su propia destrucción suena bastante familiar: es de estirpe dialéctica hegeliano-marxiana; y no es la única, hay otra idea que veremos más adelante que también parece de ese linaje). 

Homo Deus es un libro de Cosmología en el sentido antiguo del término, como lo usa Popper. El libro trata de la parábola humana desde un punto de vista cósmico, esto es, a la máxima escala abarcable. Aunque magistralmente ilustrado con detalles ejemplares, Harari logra aplicar a cabalidad la prescripción de “que los árboles no te impidan ver el bosque”. En la maraña de sucesos que constituye la historia humana y la actualidad del siglo XXI, Harari desentraña lo esencial, con visión de profundidad y visión de conjunto, una integralidad que pocos alcanzan. “En el pasado la censura funcionó al bloquear el flujo de la información; en el siglo XXI la censura funciona avasallando a la gente con información irrelevante” (p. 430). Para discernir en medio del caos tiene que apoyarse en múltiples disciplinas científicas: biología, neuropsicología, economía, historia, informática. Que la filosofía brille por su ausencia es muy significativo, como veremos, pero lo que sí afecta el argumento es la ausencia de la matemática, pues el verdadero fundamento del argumento más radical de Harari es una superpremisa cuyo núcleo es matemático. 

LA FILOSOFÍA MALPARADA 

Miremos primero lo de la filosofía. El libro incursiona profundamente en la filosofía de la historia (de manera implícita) con una idea de progreso contingente pero fuerte. Y sobre todo incursiona en la filosofía de la mente: el “Yo” es una ilusión, el “libre albedrío” es una ilusión, el problema de “Otras Mentes”, la pluralidad ignota de los estados mentales, la disyunción inteligencia – conciencia, los sentimientos, emociones y pensamientos como algoritmos y una tesis ontoepistémica sobre la realidad intersubjetiva, que no es novedosa pero que el autor pinta con sus propios colores y que es clave en ciencias sociales (construccionismo social). Asimismo, recoge una idea “siliconvaleciana” sobre la construcción de un superparadigma único transversal en las ciencias que es un debate que debe ubicarse en la filosofía de la ciencia. Como si fuera poco, todo lo anterior es argumentado con sus implicaciones éticas, sociales y políticas, metiéndose así en el terreno de la “filosofía práctica”, esto es, la filosofía política y moral. Es decir, la filosofía como tema está por doquier y con importancia medular en el texto, pero los filósofos están casi ausentes como referentes, lo cual habla de un hacer filosófico inane, inocuo y superfluo. Sin decirlo, este libro es una crítica frontal a la manera de hacer filosofía profesional. 

Por ejemplo, Harari aborda el mismo tema que Habermas desarrolló en 2002 en su texto “El futuro de la naturaleza humana”, pero lo hace MEJOR en todo sentido: en amplitud y profundidad de visión, en manejo multidisciplinar, en fundamentación científica y experimental, en virtud comunicativa y literaria. En mi opinión, esta comparación muestra que la “caja de herramientas” del filósofo, tomada de la tradición de la historia de la filosofía, es pobre, ineficaz, cuasiobsoleta. En cierto sentido, el filósofo profesional de hoy es prisionero de un marco conceptual tradicional (pues se la pasa “dialogando” con personajes del pasado) sumamente limitado. Pero también observo que esta comparación le brinda apoyo a quienes abogan por una filosofía científica y experimental. Invito al lector a comparar la bibliografía de los dos libros, el de Habermas y el de Harari. La historia de la filosofía es un valioso bagaje, pero hoy por hoy, el diálogo prioritario del filósofo ha de ser con el interlocutor científico experimental. 

EL ARGUMENTO 

Según Harari la vieja agenda humana (Cap. 1), que era la lucha contra la hambruna, la peste y la guerra, está superada. La agenda de la humanidad en el siglo XXI es la búsqueda de la inmortalidad, la felicidad y la divinidad (por divinidad entiéndase superpoderes, individuales y colectivos). Derrotar a la vejez y a la muerte es un problema técnico en proceso de resolución. La felicidad, en el plano psicológico, está en “combinar la dosis adecuada de excitación y tranquilidad” (p. 51), pero en última instancia reside en el plano bioquímico. Estamos ya en el boom de las “experiencias vitales”, pero el atajo bioquímico puede ser más fácil, barato, accesible, eficaz y permanente. “Hoy en día la humanidad está mucho más interesada en la solución bioquímica” (p. 55). Sumado a los dos anteriores, otros poderes tecnológicos convierten al Sapiens en Deus. ¿Por qué llamar a esto “divinidad”? Primero, porque reemplaza a Dios como fuente de soluciones, y segundo porque más adelante Harari hablará de tecnorreligiones. 

Uno se pregunta por qué el autor no incluye en la agenda temas como la energía (fin de la era de los combustibles fósiles), el cambio climático antropogénico o “la conquista del espacio, la última frontera”. Harari no lo dice, simplemente los evita. Supongo que se debe a que los dos primeros, si bien ameritan solución o se colapsa la civilización moderna, una vez resueltos no tendrían los impactos transformadores que Harari entrevé en los tres puntos mencionados en el párrafo anterior. Esto es interesante de analizar puesto que los aspectos energético y ambiental han sido determinantes de verdaderas revoluciones en la vida social humana de épocas anteriores. Y el tercero pareciera una promesa épica que se ha desinflado y uno pensaría que Harari no vislumbra efectos importantes que valga la pena mencionar. Queda para el debate si estas ausencias constituyen debilidades de la visión de Harari o es un acierto dar por descontado que esos temas se resolverán sin mayores efectos revolucionarios. De la misma manera se da por descontado que no habrá guerra nuclear. (Nota: en p.238 y ss Harari sí toca el tema ambiental para referirse al Crecimiento en el contexto capitalista). 

El Antropoceno (Cap. 2), como se sabe, es la etiqueta de moda para “nuestra época”. Lo anterior debe entenderse en términos geológicos y de historia natural, pues la especie humana cambió la historia cósmica y se volvió un factor determinante de las características del planeta Tierra. Harari, como buen animalista, vuelve al tema de la fauna cruelmente oprimida y explotada, tocado en el Tomo I. Pero he aquí que en el contexto de la cosificación de los animales domésticos, el autor introduce el concepto bomba: algoritmo, “el concepto más importante en nuestro mundo” (p. 100). La superpremisa del libro es la tesis de que “los organismos son algoritmos” (p. 99 y ss). Y esto incluye al ser humano, con sus pensamientos, sensaciones y emociones. Esta tesis, es al menos, parcialmente cierta (el conductismo fue derrotado a mediados del siglo pasado abriendo la caja negra de Skinner mediante la analogía con las nuevas máquinas computadoras, nuevas posibilidades experimentales y luego el desarrollo de la fMRI, sumado a la biología genético-molecular). Lo que no sabemos, y el autor lo reconoce, es si es totalmente cierta. En mi opinión la respuesta no depende sólo de la biología, sino sobre todo de la matemática. 

En este capítulo aparece la segunda idea de reminiscencias hegeliano-marxianas: la correspondencia entre “base” y “superestructura”. Harari no utiliza estas categorías, sino otras. En las sociedades de cazadores-recolectores la ficción religiosa intersubjetiva es animista. “La revolución agrícola dio origen a las religiones teístas, la revolución científica dio origen a las religiones humanistas, en las que los humanos sustituyeron a los dioses” (p. 115). No se alegren mucho los marxistas. Más adelante en el texto, Harari vuelve ese argumento en contra del socialismo, indicando que (al contrario de lo que Marx creía), fue el liberalismo y no el socialismo el que mejor se correspondió con el desarrollo de la tecnología en la tercera revolución industrial (relaciones de producción y fuerzas productivas en términos marxianos). 

La especial chispa humana (Cap. 3), el alma, no existe, siglos de investigación no han encontrado ni rastros de ella. Sin embargo, el problema de la mente, propia y ajena, sigue sin resolverse. La experiencia subjetiva de los estados mentales de animales humanos y no humanos, el Mundo 2 de Popper, sigue sin entenderse en términos funcionales (¿será un epifenómeno evolutivo?). La conciencia, en cambio, sí que se detecta, pero su utilidad no es clara. Lo que explica la extensión del poderío humano no es un supuesto “espíritu” o “alma”, sino la eusocialidad (en términos de Edward Wilson) o capacidad de cooperación a gran escala basada en ficciones compartidas u órdenes imaginados (ver Tomo I), posibilitada por pequeños cambios genéticos hace 60.000 años (revolución cognitiva). El Sapiens está enredado, es prisionero de una red de sentido, un tercer tipo de realidad distinta a la objetiva y la subjetiva, de carácter intersubjetivo, que configura una verdadero guardarropa de trajes nuevos del emperador. (A propósito: esta realidad intersubjetiva es el fundamento del “construccionismo social”; el error de los construccionistas no es la creencia en la realidad intersubjetiva sino su negacionismo biológico, su subestimación de la realidad objetiva, trastorno típico de la peste posmodernista). 

La ficción es poderosa. El capítulo 4 está dedicado a los narradores con nuevos aportes que complementan esta idea del Tomo I. Pero la ciencia no es ficción como la religión y ese es el tema de la “extraña pareja”, capítulo 5. Recuérdese que para Harari, “religión” son las religiones teístas, no teístas, y las ideologías políticas como el comunismo, el nazismo y el liberalismo, entre otras, todas ellas funcionales “para cimentar el orden mundano” (p. 209). Hasta ahora ese papel no lo puede cumplir la ciencia, cuyo objetivo es entender y manejar la realidad objetiva. De ahí que ciencia y religión se complementan. Y en el último medio milenio la nueva religión que predomina cada vez más es el humanismo (secularización, desencantamiento, solemos decir), que ha sido como la llave ideal de la ciencia, la alianza moderna (Capítulo 6) en un contexto capitalista cuya fe se enfoca en el Crecimiento, basado en la confianza en el futuro, un juego que no es suma cero (un interesante argumento para la paz cuasiperpetua que valdría la pena analizar en otro momento). 

Dios ha muerto y la humanidad está sola en orfandad, en estado adulto. Llevamos ya “Quinientos años de soledad” (alusión a Gabo, p. 113). El Pacto Moderno se resume así: “los humanos estamos de acuerdo en renunciar al sentido a cambio del poder” (p. 225). Hasta ahora el capitalismo ha cumplido el pacto gracias a que el humanismo provee el sentido y la ciencia (tecnociencia en realidad) el poder, aunque vamos rumbo a una “encrucijada cósmica” (término del suscrito) (p. 227). Pero advierte: “la némesis real de la economía moderna es el colapso ecológico” (p. 239). La revolución humanista (Cap. 7) conquistó al mundo, pero el humanismo se dividió en tres ramas: liberal, socialista y evolutivo (nazi-fascista), que desataron las guerras religiosas humanistas del siglo XX. Por cierto, el humanismo socialista califica como la primera tecnorreligión de la historia (p. 303). El tema del Decrecimiento es apenas tratado tangencialmente (“nadie sabe dónde está el freno” p. 64). 

¿Qué Dios ha muerto? ¿y los centenares de millones de creyentes en islamismo, cristianismo, hinduismo, etc? Dios ha muerto, pero cuesta un poco deshacerse del cadáver (p. 298). Los números por sí solos cuentan poco en la historia. “La historia la modelan pequeños grupos de innovadores que miran hacia el futuro y no tanto las masas que miran hacia el pasado” (p. 300). Como ya dijimos, el liberalismo triunfó porque se adaptó mejor a la tercera revolución industrial (Marx y Freud pertenecen a la era del vapor y la electricidad, no de la informática y la biotecnología) (p. 304) (por cierto en la p. 136 Harari se burla de Freud comparando su obsoleto discurso con la metáfora de la máquina de vapor). Pero eso no significa que el liberalismo, la democracia y el humanismo vayan a tener igual suerte en el tercer milenio, especialmente con el desarrollo de la ingeniería genética y la inteligencia artificial, pilares del verdadero Diseño Inteligente. La búsqueda de la inmortalidad, felicidad y divinidad es corolario de los anhelos del humanismo liberal, pero la tecnología que lo permitirá es post-humanista y socava dialécticamente sus cimientos (p. 307). De esto trata la “alucidante” Parte III del libro titulada: Homo Sapiens pierde el control. 

Capítulo 8: el Yo hace BOOMMM!! “La contradicción entre libre albedrío y ciencia contemporánea es el elefante en el laboratorio al que muchos prefieren no ver mientras miran por sus microscopios y escáneres fMRI” (p. 312). Determinismo y azar se reparten el pudín y no queda nada para la sagrada libertad. Deseamos, pero no elegimos nuestros deseos (deseamos mal, decía Estanislao, y proponía una revolución del deseo; ahora será bioquímicamente factible). ¿Y el Yo? Una cacofonía de voces y ninguna es la auténtica. “Los humanos no son individuos, son ‘dividuos’” (p. 321). De la mano de Sperry, Gazzaniga, Kahneman y otros investigadores, el Yo se fracciona y se esfuma, tan ilusorio como el libre albedrío y el alma. Dos fracciones interesantes de la otrora unidad son el “Yo experimentador” que vive experiencias y el “Yo narrador” que las interpreta (sesgadamente) (p. 325 y ss). La idea de que el Yo es ilusorio no es nueva, en la China, India y Grecia se sabía hace dos mil años y también desde los inicios de la modernidad. Lo nuevo es que la idea viene acompañada de tecnología con potentes efectos prácticos. Y todo ello socava la base de la filosofía liberal (Harari se burla socarronamente de Pinker y Dawkins a quienes llama “campeones de la nueva concepción científica del mundo”, p. 336, por no sacar las consecuencias filosóficas y prácticas de sus conocimientos científicos). 

Debido a lo anterior la creencia en el valor del individuo, fundamento liberal de la democracia, se diluye. En la práctica los humanos del común ya vienen perdiendo su valor militar y laboral, reemplazados por máquinas. Conciencia e Inteligencia solían hacer parte de un solo paquete, pero ya se ha producido la gran desconexión (Cap. 9) entre ambas. Producimos máquinas cada vez más inteligentes que superan las capacidades cerebrales humanas. Pero hasta ahora no se ha detectado el menor atisbo de conciencia en ellas, a diferencia de lo que sucede en los animales. Ahora bien, no tenemos ni puta idea de qué es la conciencia ni para qué sirve, evolutivamente hablando. Tal vez sea un epifenómeno, un curioso subproducto de otras capacidades útiles. El hecho es que está discusión, otrora “pasatiempo para filósofos” (p. 342), ahora llega a la arena política. “Para ejércitos y compañías comerciales, la respuesta es clara: la inteligencia es obligatoria, pero la conciencia es opcional” (342). 

Los algoritmos electrónicos reemplazan a los algoritmos orgánicos, el silicio reemplaza al carbono, que se devalúa. Vivir sin trabajar era un sueño, pero puede tornarse en pesadilla en forma de una inmensa clase social inútil. Y así como el individuo se ve amenazado, el individualismo también, pues cada vez más el sistema te conoce mejor que tú mismo. El derecho a la intimidad es el último bastión liberal, pero sus murallas se van derrumbando, no al toque de trompeta, sino de cantos de sirenas. La gente misma entrega su información. ¿Y qué es el “sistema”? ¿cuál es ese ‘skynet’? Es el entramado de algoritmos surgido bajo el impulso de la creciente automatización y conectividad, cuyo inicio fue arpanet, internet, va por Google, Facebook y demás hiperalgoritmos envueltos en una nube de apps, y sigue avanzando hacia el Internet de las Cosas (IoT) y finalmente al Internet de Todas las Cosas (IoE), que nadie controla (427). De oráculo está pasando a representante (aplicaciones de “asistente personal” como Cortana, Now, Siri) y de ahí va para soberano. Es una deriva del poder desde el carbono hacia el silicio, pero generado principalmente por los descubrimientos biológicos más que por la propia informática. 

No estamos ante una distopía orwelliana, el individuo no será aplastado por un estado policivo, se desintegrará desde adentro (378). De hecho, hasta ahí no es un mal mundo, aunque sí posliberal, habremos delegado poder de decisión en un sistema haciendo la vida más fácil y en mejores condiciones (antes lo hacíamos con dioses e imperios). Pero falta un detalle. Una élite de humanos sigue siendo necesaria para el sistema, o para ser más exactos, una élite de superhumanos (probablemente ciborgs), producto eugenésico de las tecnologías de intervención en la naturaleza humana. No se trata de eugenesia liberal, como en forma miope cree Habermas. Se abre la posibilidad de castas biológicas, incluso de especies diferentes (382). 

Los capítulos 10 y 11 con que finaliza el libro están dedicados a sendas tecnorreligiones: el tecnohumanismo y el dataismo. 

En el cap. 10 damos un delicioso paseo por el océano de la conciencia, el amplio y desconocido espectro de los estados mentales. (Me recuerda la docena de libros de Carlos Castaneda y al Mundo 2 de Popper, filósofo que ni siquiera es mencionado, a diferencia de Thomas Nagel, quizá el único referente filosófico). La psicología es un campo de conocimiento que ha sufrido y sigue sufriendo de múltiples achaques metodológicos (opinión del suscrito). Pero su mejor vertiente es sin duda la psicología experimental. Pues bien, Harari se burla con exquisito humor del etnocentrismo de la psicología experimental. La combinación de la terra incognita mental con el poder bioquímico orientado por el interés de gobiernos, ejércitos y empresas, es altamente peligroso, pues apunta a la degradación de la mente humana de las mayorías, así como degradamos la vida mental de las vacas con la domesticación. Ni más ni menos. El tecnohumanismo es como la revolución del deseo que deseara Estanislao Zuleta, pero por vía bioquímica. El asunto es que si los deseos son manipulables, diseñables, ¿quién es el diseñador? El tecnohumanismo es presa de un grave problema de autorreferencia. Es como hacer una casa en el aire solamente para que vivas tú. 

El Dataismo o religión de los datos, con epicentro en Silicon Valley, tiene sus pilares en la informática y la biología, pero apunta a un paradigma científico único (428), transversal, una especie de potente reduccionismo ontoepistémico: todo es información y procesamiento de datos. ¿Acaso existe algo que no pueda reducirse a datos? Esto no es nuevo en filosofía, pero repito, lo nuevo son los efectos prácticos posibles. El punto no es una creencia estrambótica, ni unas elucubraciones filosóficas, sino la tendencia práctica (424) que va de la mano de los avances acelerados en la automatización, la conectividad y las interfases humanos – máquinas. Las viejas fronteras orgánico / inorgánico ya no existen. Sus apologistas defienden la libertad de información, pero ésta no se le concede a los seres humanos, sino a la información misma (un mártir de esta tecnorreligión fue Aaron Swartz, quien se suicidó en 2013, gugléalo). Esta tendencia tiene su dinámica propia. La liebre de la tecnología está dejando atrás la tortuga de la política. El dataismo le da a los humanistas de su propia medicina: estos negaron a Dios, ahora aquellos niegan a los humanos. Los humanos pasaríamos de ingenieros a chips y luego a datos para finalmente disolvernos en el gran torrente como un terrón en un rio caudaloso (429). En retrospectiva la humanidad será sólo una pequeña onda en el flujo cósmico de datos. Quizás estemos creando una nueva forma de vida superior que eventualmente conquiste la galaxia en la era post-humana. 

COMENTARIOS 

DECRECIMIENTO. En El Gran Relato expuse 4 escenarios de futuro, dos negativos (pesimista radical y moderado), dos positivos (optimista moderado y radical). En esa óptica yo diría que Harari explora el escenario 4, la eutopía superoptimista que nos promete la tecnología y encuentra que en realidad lo que va a producir la tecnología es el escenario 1 (extinción y era post-humana) o el 2 (opresión por una élite superhumana dominante sobre castas biológicas inferiores; sobre esto habló cuando vino a Cartagena en enero). Harari casi no analiza el escenario 3, el optimismo moderado, cuyo concepto clave es Decrecimiento. En p. 64 menciona de pasada que “nadie sabe dónde está el freno” y que aún si lográramos frenar, la economía colapsaría llevándose por delante a toda la sociedad. Y en p. 240 desestima esta solución al colapso ecológico. Apenas dedica 2 páginas a esta posibilidad. Creo que es un punto débil y que el análisis de escenarios debe ahondar en el Decrecimiento como proponen algunos autores, por ejemplo, Carlos Taibo. Estamos tan envueltos en la dinámica de Crecimiento que no escuchamos estas voces ni analizamos estas opciones. 

ACLARACIONES. En las páginas 69 y 70 Harari hace 4 aclaraciones claves: i) el autor se centra en los sucesos de vanguardia que van determinando el futuro, aunque estadísticamente sean minoritarios al comienzo y en una pocas zonas ii) el autor hace descripción, no prescripción, hace diagnosis, no prognosis, escribe predicciones como posibilidades, no un manifiesto iii) el autor predice una búsqueda, pero buscar no es lo mismo que conseguir iv) el autor no hace profecía, trata de posibilidades para mostrar las opciones actuales y cambiar el rumbo, el objetivo de la predicción es que no se cumpla. Estas aclaraciones ratifican la filosofía de la historia contingente. 

SUPERPREMISA. “Los organismos son algoritmos”. El propio autor merodea por una salida distinta cuando en la p. 314 habla de determinismo y aleatoriedad. El israelí Harari no ha leído al libanés Taleb. El dios supremo del universo no es el orden, que nos obnubila (vemos allí la “mente de Dios” como Einstein y Hawking), sino el Azar. Creo que vale la pena explorar la siguiente diferencia: Nuestros algoritmos electrónicos con soporte de silicio son deterministas. Los algoritmos orgánicos con soporte de carbono están en un juego de mayor complejidad: la extraña mezcla de determinismo y aleatoriedad. Y el azar no se domestica con la campana de Gauss. Toca profundizar en el fundamento matemático de la superpremisa, pues por ahora es sólo una hipótesis. 

VANGUARDIA. Harari no cree en las masas como grandes protagonistas de la historia (300), aunque si cree en el progreso. Su visión de la dinámica social es claramente vanguardista. Esto lo pone del lado de la democracia epistémica y no de la democracia doxástica. Aunque desestima las teorías conspirativas, en varios apartes realza el poder de los grupos organizados, ya sea para la innovación (300) o para dominar (p. 152 y ss). En lo que parece una contradicción empieza hablando de “cooperación a gran escala” (152) pero luego termina otorgando la eficacia a “pequeñas redes de agitadores” (153) y otras afirmaciones que recuerdan el putschismo y el foquismo latinoamericano. 

Nota Bene: la Universidad Libre aparece mencionada en la p. 294. 

Gazapos astronáuticos: 

P. 57: una operación quirúrgica a distancia de la Tierra a Marte no puede hacerse en tiempo real, ya las órdenes demorarían por lo menos unos 20 minutos en llegar y otro tanto en regresar; no es un ejemplo realista. 

P. 289: Voyager I no va rumbo a Alpha Centauri.