La guerra de estatuas y la izquierda mítica: caso Barranquilla

Autor: Jorge Senior

Antecedentes

Hace pocos días en la ciudad de Barranquilla, Colombia, un grupo de muchachos (creo que no había chicas o al menos no las ví en los videos), quizás un centenar, derribaron y destrozaron la estatua de Cristóbal Colón que la colonia italiana había donado a la ciudad en 1892 con motivo del cuarto centenario de una fecha que partió en dos la historia de la humanidad, como explicamos en otra entrada de este blog (enlace).  Era una obra artística realizada en mármol de carrara, algo para nada usual, tal vez único, en la ciudad. 

Para los que no conozcan a Barranquilla, resulta pertinente recordar que esta ciudad - puerto no fue fundada por conquistador alguno, sino por el pueblo mestizo, criollo, y orgullosamente se ha considerado  como un “sitio de libres”, en contraste con Cartagena y Santa Marta. Es también una ciudad de inmigrantes, abierta al mundo y como decía el filósofo Rubén Jaramillo Vélez, a comienzos del siglo XX Barranquilla era una urbe cosmopolita cuando Bogotá era todavía una aldea grande con un pueblo andino y provinciano, a pesar de ser la capital.

Pues bien, el acto destructivo sucedió en el marco de un “Paro Nacional” que no ha sido paro, pero sí un estallido social de gran magnitud durante dos meses, desde el 28 de abril (coincidente con el aniversario de Jaime Bateman Cayón).  En el contexto del Paro, que ha tenido favorabilidad de más del 80% de la ciudadanía según encuestas en mayo, ha habido todo tipo de manifestaciones, incluyendo las vías de hecho, como por ejemplo los bloqueos, pero estas modalidades de lucha han tenido menor favorabilidad de la opinión.  La represión brutal de la policía orientada por el gobierno uribista de Duque ha dejado más de 80 muertos, todos jovencitos de barriadas populares.  Además hay que decir que la mayoría de estas víctimas han ocurrido en Cali y Bogotá, dos ciudades gobernadas por el partido Alianza Verde, que se dice alternativo.

Desde mi perspectiva de izquierda mi posición sobre el acto es de rechazo, en este caso concreto.  De la misma manera que rechazo el derribamiento de estatuas de Bolívar, Santander y Nariño en el sur del país, la zona en que los indígenas se pusieron del lado de los españoles durante la guerra de independencia, señal de que aún puede haber allí una perspectiva bien diferente a la de las mayorías populares de Colombia.  Desde que los españoles invadieron tuvieron a numerosos pueblos indígenas de aliados, lo cual fue clave para que pudieran derrotar a los imperios y cacicazgos opresores de esos pueblos. La guerra de conquista fue también una guerra de indígenas contra indígenas, algo que muchos parecen olvidar.   

También hubo derribamiento de 9 estatuas de conquistadores y políticos, ninguno de gran valía, actos con los cuales me quedaría más fácil simpatizar.  Debe quedar claro que yo no tengo una posición de principio contra las vías de hecho, todo lo contrario, considero que, desafortunadamente, muchas veces son absolutamente necesarias en las luchas populares.  Es el mismo criterio de la legítima defensa, extendido a la contraofensiva.  Pero las vías de hecho mal manejadas pueden llevar al descrédito del Paro, que por su prolongada duración ya está sufriendo el desgaste natural de este tipo de procesos.  Y eso puede ser favorable a la derecha que aprovecha para ofrecer mano dura y seguridad.  Tenemos unas elecciones claves en 2022 donde por primera vez un candidato de izquierda luce como favorito, por tanto un criterio de análisis imprescindible es evaluar los efectos políticos en la opinión pública generados por las actuaciones más mediáticas que se producen en el contexto del Paro.  La idea es no favorecer a la derecha con acciones que generan repudio.

El acto de tumbar la estatua en Barranquilla no fue masivo ni una acción de un grupo étnico.  Más bien luce como un operativo aislado, imitativo, sin siquiera un comunicado explicativo y pedagógico, en una ciudad donde la dinámica del Paro ha sido muy diferente a Cali (por ejemplo unas pedreas relacionadas con partidos de fútbol).  El acto tuvo un contenido político, equivocado, pero sin duda es hecho político, no es vandalismo lumpen como lo califican erróneamente algunos.

Lo que me parece interesante y oportuno del operativo de Barranquilla es que ha generado un debate en algunos sectores de izquierda divididos en torno al hecho (curiosamente, hasta ahora, no he visto en los chats donde predominan los uribistas u otras visiones tradicionales una reacción escandalizada, sino que lo ven como otro “acto vandálico” más).  En mi concepto este debate es interesante porque permite realizar en caliente una discusión sobre la crisis teórica de la izquierda, algo que los sectores de izquierda permanentemente eluden, quizás porque el antiuribismo nos une a gran escala y el mal llamado “petrismo” a menor escala y porque la izquierda es cada vez más electorera (con mayor razón ahora cuando hay posibilidades de triunfo, al menos en el ejecutivo).

 

E L   D E B A T E

En realidad hay tres debates en uno.  El primero sobre la estatua, el segundo sobre el personaje Cristóbal Colón y el tercero, el debate sobre la izquierda mítica y su manera posmodernista y demagógica de tramitar el pasado.

La estatua:

El ataque a un monumento cualquiera en el espacio público nos plantea dos temas: uno sobre el valor artístico de la obra y otro sobre la historia específica de ese ejemplar de amoblamiento urbano, es decir, cómo se tomó la decisión sobre el monumento y todo lo que rodea esa iniciativa.

Sobre el valor artístico de la estatua de Colón no opino porque no soy experto en ese asunto, más bien me guío por lo que digan los que sí saben.  Pero sí tengo un criterio general: el arte debe ser respetado, no importa su contenido.  Y a mayor calidad, mayor respeto.  Que yo no sea experto en arte no significa que no lo admire.  No hay ciudad adonde yo vaya en que no visite el mayor número de museos de arte, gracias a lo cual conozco decenas de museos en múltiples países.  Para mí el arte es sublime, cumbre del talento humano.  Y eso es más importante que la “corrección política”.  No se puede ser humanista y destruir una obra artística de valor.  No importa si la obra representa realidades que repudio, como la monarquía, la creencia religiosa, la tiranía, la violencia, el rapto, la opulencia y el lujo, la vieja nobleza o la menos vieja burguesía.  Para mí el incendio de Notre Dame, la destrucción de los Budas de Bamiyán y el incendio del Museo Nacional de Brasil, fueron pérdidas dolorosas, auténticas tragedias.  

En muchas ocasiones el artista me genera repudio y sin embargo el talento me obliga a reconocerlo, como en otra discusión local en torno al cantante Diomedes Díaz, ídolo popular colombiano que estuvo involucrado en un homicidio y protegido por paramilitares. 

Destruir obras de arte nos convierte en talibanes, es decir, en fanáticos enceguecidos, dogmáticos e irracionales, de la misma estirpe de un quemalibros como Alejandro Ordoñez.  Nos convierte en censores o censuradores como la Inquisición católica con su índice de libros prohibidos.  ¿Qué tal que uno no pudiera conseguir y leer un libro como Mi lucha de Adolf Hitler? Todos tenemos derecho a conocer el pasado, lo que no tenemos es derecho a ocultarlo o negarlo.  No es el momento para profundizar en ello, pero me manifiesto en contra de la “cultura de la cancelación” y de lo que llamo “correcionismo político” o ideología de la corrección política, pretextos perversos para limitar la libertad de expresión (ver entrada). Y el arte es expresión que debe ser libre.

Por último, me parece despreciable que alguien que no sabe esculpir destruya la obra de un escultor.  Es un ejemplo de la brutalidad contra el talento.

El otro asunto es el carácter de amoblamiento urbano que tienen los monumentos públicos.  Entonces hay que mirar lo que representa para el patrimonio urbano y la historia de la ciudad.  En este caso la obra artística fue un obsequio de la colonia de inmigrantes italianos del siglo XIX, que al igual que otras corrientes de inmigración se integraron a la historia de la ciudad y son constitutivos de lo que somos como urbe abierta al mundo.  Es cierto que la estatua fue trasteada por varios lugares y terminó en el bulevar de la iglesia del Carmen, un lugar menos central que el Paseo Colón (1910 - 1937, convertido luego en Paseo Bolívar) o la plaza de San Nicolás (donde cogíamos el bus de Puerto Colombia para ir a la playa).  No se puede decir, sin embargo, que estuviera en estado de abandono.  Y aún si lo estuviera, eso sería criticable, pero no razón para destrucción.

Ahora bien, en Barranquilla los gobernantes casi nunca consultan a la ciudadanía sobre el amoblamiento urbano, los monumentos y sus ubicaciones.  Esa misma práctica antidemocrática la siguieron los muchachos del operativo de destrucción, pues ese puñado de personas no tiene la representatividad de la juventud ni mucho menos de la población en general.  Más aún, ni siquiera hubo una deliberación pública sobre el asunto, aunque estaba “cantado” que sucedería aquí por la moda imitativa que ya lleva unas 13 estatuas destruidas en Colombia y varias decenas en el globo. 

Las estatuas se ponen y se quitan.  Las visiones colectivas cambian con el tiempo y una ciudad puede tomar decisiones para transformar su amoblamiento urbano. Lo importante es que haya deliberación pública y refrendación democrática, puede ser a través de una consulta ciudadana o que el alcalde lo haya incluido en su campaña y su triunfo exprese entonces el apoyo a ese punto del programa.

En resumen, rechazo el acto destructivo por ser un atentado contra el arte, la democracia y la historia de mi ciudad natal con la cual tengo un fuerte sentido de pertenencia.  Estimado lector, puedes refutar esta tesis probando el escaso valor artístico de la obra, su insignificancia en la historia de la urbe y la gestación democrática del operativo.  Cosa distinta es explicar la actuación de las personas de muy corta edad involucradas en el evento, pero para esto necesitamos desarrollar los otros dos puntos, pues no desconocemos el contenido político.

 

Cristóbal Colón:

El segundo eje es el personaje: el marinero Cristóbal Colón o Christophorus Columbus (personaje que le da nombre a nuestra  patria republicana).  Ese punto lo desarrollé en 2020 en otra entrada del blog (enlace).  A Cristóbal Colón, el navegante explorador, se le hacen estatuas porque cambió de manera disruptiva la historia milenaria de la humanidad. Catorce mil años de escisión en dos de la especie humana llegaron a su fin con la hazaña de navegación de Colón.  Es una figura cimera de la historia mundial, algo que sólo puede apreciar quien conozca la historia de la especie.  Pocas figuras del pasado podrían competirle en dimensión histórica. 

Somos lo que somos por el evento que ese sujeto cristiano lideró.  Si Colón no hubiera existido, habría pasado casi lo mismo, ya que la expansión europea fue un proceso social, colectivo, comercial y militar que se desplegó durante varios siglos antes de 1492 (incluso los vikingos ya había llegado al norte del continente y fueron derrotados) y me atrevo a conceptuar que era inevitable, como argumento en otros escritos.  Pero nosotros los individuos que existimos hoy como producto de ese proceso, nunca habríamos existido (ya sea que lo miremos desde la "teoría del caos" o desde la historia como ciencia).  Se hubieran producido otras personas, no nosotros. Reconocer el pasado tal y como fue, es reconocernos a nosotros mismos. 

Los anti-Colón nunca hablan de la talla histórica del personaje, aspecto fundamental, sino que se dedican a hacer una evaluación o juicio moral (y a veces con terminología jurídica) del personaje, utilizando para ello categorías contemporáneas, inexistentes hace 500 años.  Pero Colón está muerto, por tanto no podemos llevarlo a un tribunal, ni fusilarlo, ahorcarlo o degollarlo, es decir, no podemos hacer justicia (ni correctiva ni vengativa) por los crímenes (según criterio actual) que haya cometido (y que pudiéramos probar), aunque tumbemos mil estatuas.  Tampoco podemos acusarlo de violar el orden jurídico internacional, ni el derecho internacional humanitario, ni los derechos humanos, ni el derecho de propiedad, ni la autodeterminación de los pueblos, porque nada de eso existía entonces. Puro moralismo anacrónico.

Algunos intentan compararlo con santos de la época para tratar de argumentar que se podía ser “bueno” en ese entonces.  Craso error, como si la historia la hicieran los santos y no los guerreros e inventores.  La historia se hace con ideas y acción.  Colón encarna las ideas y la acción de su época que confluyen en su talento de navegante.  Esos santos no hicieron la hazaña, la parasitaron desde su nicho funcional en esa sociedad.  Ponen de ejemplo a Bartolomé De las Casas, un tipo dedicado a "lavar cerebros" ("salvar almas"), adoctrinándolos con la ideología mítico - religiosa medieval mientras promovía el comercio esclavista de africanos para reemplazar el trabajo indígena.  Si Colón era un hijueputa (según nuestros parámetros de hoy), De las Casas era otro hijueputa.  Y entre esos dos hijueputas me quedo con el que tiene el mérito de la gran hazaña.  ¿Quién en Europa se opuso a la exploración y conquista del Nuevo Mundo?  (compárese con la guerra de Vietnam que dividió al pueblo estadounidense)

El columnista Mauricio García Villegas aborda lo que podríamos llamar “el sesgo de los indignados” contando lo siguiente (cita larga): 

“El profesor Robert P. George, de la Universidad de Princeton, cuenta que de tanto en tanto les pregunta a sus estudiantes qué posición habrían tenido sobre la esclavitud si hubiesen sido blancos en Georgia, al sur de los Estados Unidos, a principios del siglo XIX, es decir, antes de la abolición de la esclavitud. Casi todos responden que habrían sido abolicionistas. Pero es casi seguro que habrían sido esclavistas como lo fueron todos en esa época. A los humanos no solo nos cuesta ponernos en los zapatos de los otros, sino imaginar lo que haríamos si estuviésemos en circunstancias completamente diferentes a las presentes. Las personas de mi edad solemos hacer una lista de cosas que ocurrían cuando éramos niños y que hoy son, a todas luces, inaceptables, como conducir con tragos o ser indiferentes ante el confinamiento de las mujeres en el hogar. Éramos indolentes y no lo sabíamos. Soy un defensor de la naturaleza y del medio ambiente y nací en el seno de una familia que ama la naturaleza, pero cuando era niño mataba pájaros con cauchera y gozaba pescando truchas en las quebradas y no recuerdo haber sentido congoja alguna con el chapaleo agonizante de esos animales en mis manos. Cuando pienso que ese joven y yo somos la misma persona, dudo de mis certezas actuales.

Nuestra mente está bien diseñada para proclamar y defender principios, no para entender el comportamiento humano como un resultado de las circunstancias. Estamos más predispuestos para la indignación virtuosa que para entender una realidad llena de causas y efectos, por eso nuestra psiquis se acomoda mejor al oficio del sacerdote que al del científico. Los psicólogos hablan del “error fundamental de atribución”, que refleja nuestra tendencia a apañarnos con una explicación de todo lo que ocurre en la que solo hay sujetos, no contextos, ni condicionantes, ni estructuras, ni azar. Vemos la vida como actores de un culebrón de televisión en el que todo depende de lo que hacen los malos y los buenos.

Tenemos en cuenta las circunstancias para justificar nuestros fracasos, pero cuando se trata del fracaso de los otros solo su persona cuenta. Si alguien no hace bien su trabajo pensamos que eso se debe, por ejemplo, a su pereza, pero cuando nosotros no hacemos bien el trabajo pensamos que eso se debe, por ejemplo, al hecho de tener un jefe autoritario”.

Hasta allí la cita.  Así pues, los ilusos del siglo XXI, como buenos idealistas (antimaterialistas), creen que si vivieran en el siglo XVI serían antiesclavistas.  También tienen la ilusión contrafáctica de que el “encuentro de dos mundos” pudo ser pacífico.  Primero, aún ese caso habrían muerto millones de indígenas por los gérmenes, los agentes patógenos que traían los europeos (que era sobrevivientes de la peste bubónica).  Segundo, esa ilusión es tan improbable que sólo es posible imaginarla desde un desconocimiento de la historia de la humanidad desde el paleolítico, pues la guerra, el desplazamiento y el saqueo han sido recurrentes.  

Los europeos también se expandieron por todos los otros continentes y la historia es similar.  El caso de Asia es interesante, porque ahí la pelea era pareja y no era posible una conquista tan fácil como la de los imperios Inca o Mexica derrotados por una fuerza española asombrosamente pequeña (gracias a los aliados indígenas).  Aún así hubo violencia, los españoles dominaron a Filipinas (nombre en honor a Felipe II, 1543) y varias islas, al igual que los portugueses.  Con el tiempo China, India, Indonesia y otros territorios terminaron dominados por Inglaterra y Francia principalmente y Rusia llegó hasta el Pacífico (también es bueno comparar la situación de Asia hoy, que sin victimismo llorón se ha sabido poner al mismo nivel de las potencias de Occidente).

Para terminar este punto toca ir más allá de Colón, pues sus críticos no sólo caen en el error de anacronismo sino también en el de maniqueísmo cuando se trata de mirar todo el proceso, ya no la figura individual.  Los ingenuos de hoy dicen: “en el colegio no nos enseñaron la historia verdadera”.  Se refieren a la historia contada en la versión española de la leyenda blanca.  No sé si a estas alturas del siglo XXI todavía hay profesores de historia en Colombia enseñando la leyenda blanca, pero lo dudo.  El punto es que estos desengañados de la leyenda blanca entonces abrazan de manera igualmente acrítica la leyenda negra según la cual la conquista y colonización fue una masacre unilateral de europeos malos contra indígenas buenos.  Ocultan o desconocen la política de alianzas.  Ocultan o desconocen que cada vez que pudieron los indígenas masacraron a los españoles (bien por ellos, guerra es guerra).  Ocultan o desconocen que en el Nuevo Mundo, antes de Colón, había opresión, esclavitud, servidumbre, patriarcado, castas y clases sociales, dominación de unos sobre otros, genocidios, asesinatos, torturas, sacrificios humanos, canibalismo, violaciones, epidemias, desastres ambientales, civilizaciones desaparecidas (el caso de los mayas es un ejemplo de guerras y mala gestión ambiental del territorio).  No se ha probado, pero es probable que estos asiáticos, que fueron los primeros humanos en llegar al continente por Bering, tuvieron su cuota de responsabilidad de la coincidente extinción de la megafauna.  En síntesis, los habitantes del Nuevo Mundo eran seres humanos, no ángeles.  Y como tales exhibían las mismas características de la naturaleza humana que los humanos del Viejo Mundo.  

 

La Izquierda mítica:

Llamo izquierda mítica a esos sectores que tramitan el pasado desde el sesgo de las subjetividades y las identidades, es decir, la ideología en últimas, sin rigor ni respeto alguno por la verdad y negando la idea de progreso, como hemos visto someramente en el caso de la conquista española y su narrativa anacrónica y maniquea.  Pretenden reemplazar la historia objetiva por la “memoria subjetiva” a pesar de que la memoria no puede abarcar más atrás del siglo XX, por tanto lo que hay es la invención de un relato victimista y moralista con fines políticos y jurídicos (que muchas veces resultan ser demagógicos). 

Todo esto tiene su origen en un fenómeno intelectual que aconteció en la Europa de los años setenta, cuando el marxismo entró en decadencia y el posmodernismo empezó a imponerse.  El marxismo tenía defectos, pero el posmodernismo fue la debacle.  Al menos el marxismo era materialista (aunque flaqueó al flirtear con el construccionismo social), objetivista, universalista, contrario al irracionalismo, con visión de progreso (incluso excesivamente optimista y determinista).  Por tanto el marxismo, mal que bien, era ilustrado o moderno, pro-ciencia y humanista.  El posmodernismo era lo contrario en todos los aspectos: idealista (exagerando la importancia del lenguaje y lo simbólico), subjetivista (no hay verdad sino poder), ultrarrelativista (sobre todo cultural), enemigo de la razón, por tanto rechaza idea de progreso.  En consecuencia, el posmodernismo debería llamarse antimodernismo pues es antilustración y anticiencia, de ahí que lo califico de oscurantista (ver enlace).  En vez de un humanismo universal, el posmodernismo niega la naturaleza humana para enfatizar el construccionismo social y las identidades de grupo.

El posmodernismo, que es una versión moderna de los sofistas griegos, surgió de Weber (desencantamiento del mundo y jaula de hierro), Escuela de Frankfurt (Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer), psicoanálisis, giro lingüístico, giro historicista en filosofía de la ciencia, programa fuerte de sociología de la ciencia, entre otras fuentes.

No entró directo a los partidos de izquierda, estos siguieron en su inercia durante los años 80 o retomando a Gramsci.  El posmodernismo se metió por la vía de la academia, las protociencias sociales, los estudios culturales, luego por medio de ciertos feminismos de tercera ola, fue colonizando sectores liberales que aparecían triunfantes tras la caída del muro de Berlín y del bloque soviético (esto llevaría a la actual fractura liberal (ver enlace)).

Al ser la antropología su fuerte con el relativismo cultural, el posmodernismo también circuló por las problemáticas raciales o étnicas, los estudios postcoloniales y de ahí se pasó al autodenominado “pensamiento decolonial” (ver enlace), el cual ha intentado una polarización Norte/Sur de nuevo tipo, pues no se centra en el desarrollo o progreso, sino que asume un carácter antioccidental.  Mientras la critica anterior al eurocentrismo era por presentar como universales ideas, visiones, creencias y valores que en realidad eran locales de Europa y por tanto su corrección consistía en buscar una auténtica universalidad, ahora el relativismo posmo-decolonial renuncia a la universalidad y por tanto su critica al eurocentrismo (incluido el posmodernismo) lo que busca es equiparar las culturas locales, enclaustrando sus identidades sobre todo frente al Otro Occidental, lograr su reconocimiento por vías políticas, jurídicas y éticas, no por logros tecnológicos, militares, artísticos o de conocimiento (por ejemplo utilizando conceptos como “epistemologías del sur” o “justicia epistémica”).  

Los partidos de izquierda liberales y socialdemócratas fueron cooptados por el consenso de Washington, es decir, por el neoliberalismo.  Mientras tanto los partidos de izquierda marxista sufrieron el debilitamiento de su discurso marxista (por derrota intelectual y debacle de países socialistas) y de su sujeto político supuestamente redentor, la clase obrera (por el cambio tecnológico de la producción más el embate neoliberal contra el sindicalismo). Ante eso se vieron precisados a transmutarse en nuevas agrupaciones o fueron permeados por nuevos “sujetos sociales” y "grupos de presión" de tipo identitario que reivindicaban subjetividades y buscaban reconocimiento (político, jurídico y ético).  Me refiero a grupos feministas, de minorías sexuales y de minorías étnicas. Las condiciones materiales de existencia y la contradicción principal de carácter socioeconómico (la desigualdad, la concentración de la riqueza y el ingreso) dejaron de ser el eje principal y aspectos simbólicos, lingüísticos, de identidad, memoria, víctimización y sexualidad, pasaron a primer plano.  La preocupación por libertades colectivas, como por ejemplo la de asociación, dió paso a un nuevo énfasis en libertades individuales de carácter liberal (aborto, eutanasia, matrimonio gay, dosis personal, etc). 

De esta manera, para complacencia del 1% más rico y de las élites en general, la contradicción principal que debiera aglutinar a la gran masa de la población (99% vs 1%) quedó en segundo plano opacada por luchas sectoriales y simbólicas que dividen al pueblo (a veces son marcadamente segregacionistas).  El horizonte eutópico de la revolución basado en la idea de progreso y el humanismo universal se ha diluido.  En su reemplazo aparece el concepto meramente negativo de resistencia, discriminaciones positivas (ventajas o privilegios temporales), horizontes de reparación simbólica, objetivos individualistas (cuotas) disfrazados de colectivos. 

No he mencionado el tema clave del medio ambiente que es otra contradicción principal, pero ya no dentro del capitalismo, sino entre capitalismo y naturaleza.  El cambio climático está en el centro de la política en el siglo XXI (por eso hablamos de política antropocénica, ver enlace) y merecería un análisis aparte que no será abordado en este escrito.

Como consecuencia de todo lo anterior, la izquierda ya no tiene un marco teórico unificado de referencia, sino un popurri de ideologías, relatos míticos, pseudociencias, pseudoteorías conspiranoicas, ciencias sociales especulativas, marxismo residual, reduccionismo culturalista, antioccidentalismo inconsecuente (de la boca para afuera), indigenismo, ambientalismo fundamentalista, vegetarianismo y veganismo y un largo etcétera.  Desde luego también hay sectores afines a la socialdemocracia clásica, al liberalismo social, al progresismo ilustrado siglo XXI, al humanismo, al populismo, al anarquismo.  Me identifico con estos últimos, excepto el anarquismo.

Hablar de vieja y nueva izquierda es equívoco.  No hay tal.  Toda esa especie de torre de Babel que hemos descrito escuetamente, es actual.  Sería paradójico que el progresismo fuera “viejo” y el antiprogresismo "nuevo”. ¿Qué progreso sería ese?

En términos generales todas las izquierdas apoyan causas de inclusión, justicia social e igualdad, libertades, equidad de género, antirracismo, ambientales, en fin, toda una herencia ético – política de la revolución francesa y su consigna de libertad, igualdad y solidaridad (Bien común).  Pero lo hacen de manera distinta y a veces las diferencias son profundas (para una buena causa son tan peligrosos sus enemigos como sus malos defensores que la hacen quedar mal).  Casi todas las izquierdas descuidan temas de seguridad o competitividad y en el caso de los sectores de izquierda impactados por el posmodernismo tienen una relación conflictiva con la ciencia y con la tecnología, a veces son abiertamente anticiencia.

En el fondo hay una disputa filosófica doble, primero entre “continentales” y “empírico-analíticos”, y segundo, dentro de los “continentales” está la batalla entre los posmodernistas de diverso pelambre y sus críticos.

El debate ontológico de fondo sigue siendo entre idealismo y materialismo.

El debate epistemológico de fondo es triple: objetivismo vs subjetivismo, racioempirismo vs irracionalismo, universalismo o relativismo moderado vs ultrarrelativismo.

A diferencia de las ciencias sociales, las ciencias naturales poco se ven perjudicadas por el posmodernismo.

Los que justifican la tumbada de la estatua de Colón se alinean en últimas con el posmodernismo, es decir, con el idealismo, subjetivismo, irracionalismo y ultrarrelativismo.  Además apuestan por la memoria en contra de la historia (lo cual no tiene sentido a distancias de más de 100 o como mucho 150 años).  Mi crítica se alinea con el materialismo, objetivismo, racioempirismo y universalismo. También me alineo con el relativismo moral histórico (coincidente con el marxismo), que se deriva del materialismo y no es contrario al universalismo, pues hay una base universal (la naturaleza humana) modulada por las culturas particulares (códigos morales particulares, que muchas veces son contranatura en diversos aspectos).  Y me alineo con la ciencia de la historia, no con el moralismo (un buen historiador debe suspender el juicio moral suprahistórico productor de sesgos).

En el tema de memoria, admito la dualidad memoria/historia en los últimos 100 años, más allá sólo queda el trabajo histórico.  En el tema de víctimas me interesan los vivos, sus reivindicaciones actuales, su futuro a construir, la resiliencia en vez del victimismo (baja autoestima o aprovechamiento ventajoso).  El presente y el futuro es lo que podemos cambiar, el pasado no.  Lo que sí podemos hacer con el pasado es investigarlo científicamente, conocerlo lo más objetivamente posible, en vez de armar una estúpida guerra de relatos inventados, con leyendas blancas y negras, maniqueísmos y anacronismos. 

Este tema no se agota aquí, apenas está esbozado.  Cierro con dos conclusiones generales.

1. Detrás de un simple evento como la tumbada de una estatua hay un trasfondo filosófico que marca el pasado reciente, el presente y el futuro de la izquierda y de las ciencias sociales.

2. La Izquierda colombiana y mundial están en mora de reconocer su crisis teórica y asumir el debate filosófico, siempre eludido con el pretexto del antiintelectualismo o por el encerramiento de cada quien en su parcela teórica.      

Nota Bene: un resumen superapretado de este tema está en los 21 puntos compilados en una sola página, en la entrada Alertas antidecoloniales (ver enlace)

Barranquilla, sitio de libres, ciudad de mestizos criollos e inmigrantes, Julio 2 de 2021

OTRAS LECTURAS RELACIONADAS

-El desafío de la izquierda, primera parte (enlace)

-Anticipo de la segunda parte: Los 3 oscurantismos (enlace)

Habermas y las concepciones de la modernidad

Reseña crítica por Jorge Senior

Concepciones de la modernidad: una perspectiva sobre dos tradiciones es una conferencia de Habermas dictada en Corea del Sur en 1996 y publicada en 1998, revisada en 2009 y traducida al español en 2011, con una extensión de 36 páginas.  Este escrito es una reseña sobre esa charla con comentarios críticos al comienzo y al final.

Se trata de una síntesis sobre un hilo filosófico que va de Kant al propio autor, quien varias veces se excusa por tener que simplificar o resumir a vuelapluma. 

Habermas pertenece al ala inteligible de la filosofía continental, proviene de una tradición cuya forma de reflexionar es lo que suelo llamar “filosofía de gabinete”, pero este representante es más sensato, ecuánime y cercano a la realidad concreta que otros pensadores de esa vertiente que prefieren la especulación sin límites, la exageracíon, el abuso de la sinécdoque, el juego conceptual más literario que riguroso, la oscuridad del lenguaje abstruso y las barreras a la entrada propias de una secta esotérica que gusta de inventar su jerga para iniciados.  No obstante, Habermas no está totalmente exento de algunos de esos defectos.

La charla se desenvuelve en un alto nivel de abstracción, los ejemplos al nivel de lo concreto están totalmente ausentes, no hay hechos ni datos, sólo juegos conceptuales.  Reconozco que Habermas es menos abstruso que otros continentales, pero su vocabulario está lleno de conceptos clisés prefabricados que exigen un conocimiento previo de la tradición filosófica racionalista e idealista alemana. 

La charla se desarrolla como una conversación entre alemanes, una tertulia germanocéntrica en una sesión espiritista, con Habermas como médium invocando a Kant, Hegel, Marx, Weber, Husserl, Lukács, Heidegger, Wittgenstein, Horkheimer, Adorno, Benjamin y en un nivel secundario, Dilthey, Cassirer, Jaspers, Rothacker, todos ellos germanoparlantes, incluyendo al húngaro y al checo.  Al inicio, Descartes es mencionado como de pasada, pero no es invitado a pesar de que se le adjudica la fundación de la filosofía de la conciencia centrada en el sujeto, supuestamente un evento fundante de la modernidad incipiente.  Al final se cuelan el angloparlante Rorty y el francófono Foucault.  En ninguna parte aparece el empirismo.  Y la Ilustración, que es medular en la temática, pareciera reducirse a Kant, a pesar de que fue un proceso histórico con epicentro en Francia, vertebrado por la Enciclopedia, y otro epicentro en Escocia.  Aunque el Círculo de Viena fuese también germanoparlante y se ocupa del lenguaje, es completamente desconocido por el recuento habermasiano y aunque se habla de ciencia y de tecnología ni un solo científico es mencionado, ni un innovador tecnológico.  La filosofía de la ciencia tampoco es tenida en cuenta a pesar de que es razón reflexiva, pero sí aparecen conceptos como paradigma, inconmensurabilidad, contexto de descubrimiento, contexto de justificación.  Los autores de estos conceptos no son mencionados, Jürgen sólo introduce la mano en la caja de herramientas y roba algunos artefactos.

Con la descripción crítica anterior quiero mostrar la estrechez y la limitación de esta forma de hacer filosofía encerrada en una cofradía.  Es notorio el sesgo antiempirista y consecuente con ello se elude toda contrastación empírica.  A ratos da la sensación de que está hablando de un universo imaginario y no de la comprensión de una realidad histórica y social que contiene tanto historia de las ideas como historia integral de sociedades europeas que realmente existieron en el mundo de lo concreto.  Por ejemplo, está claro que si algo caracteriza la modernidad es que el tribunal de la experiencia está por encima del tribunal de la razón.  Hasta Leonardo en el siglo XV lo tenía claro, como lo tendrán claro los filósofos empiristas y los propios científicos.  Por la misma época en que Habermas soltó esta conferencia en Seúl, finales del milenio, otros más lúcidos, al hacer el balance de ese período, resaltaron al método experimental como el rasgo clave de ese lapso histórico.

Pasemos a la reseña descriptiva.

En la conversación orquestada por Habermas participan seis generaciones, a saber:

1G: Kant

2G: Hegel

3G: Marx (muy poco tenido en cuenta)

4G: Weber y en menor grado Husserl (el concepto “mundo de la vida” es central en Habermas)

5G: Horkheimer y Adorno, por un lado, Heidegger y Wittgenstein, por otro.

6G: Habermas enfrentado a Rorty y a Foucault y la gavilla posmodernista.

 

El desarrollo está dividido en tres partes que señalo con un número.  (1) El punto de partida es la crítica de Hegel a Kant de la que surge el concepto clásico de modernidad.  (2) De allí se deriva la línea de la teoría de la sociedad que elaboran Marx, Weber, el primer Lukács y la primera Escuela de Frankfurt.  Esta tradición se vió atrapada en la autorreferencialidad de “una crítica totalizante de la razón”(¿?). La salida viene de una segunda línea, el giro lingüístico, con un concepto distinto de razón, una razón situada, lingüísticamente encarnada.  Trabajo que es realizado  en dos formas diferentes por Heidegger y Wittgenstein.  Pero de aquí surgen dos perspectivas, la de los posmodernistas y la de Habermas (cuyo giro lingüístico personal ocurre entre 1967 y 1971).  La primera como supuesta “superación” (comillas burlescas de JH) de la autocomprensión normativa de la modernidad y (3) la segunda como reformulación intersubjetivista del concepto clásico de modernidad o, en otras palabras, la concepción neoclásica de la modernidad.

 

De otra manera: las tres partes de la conferencia son:

• Crítica de Hegel a Kant: concepción clásica de la modernidad
• Desarrollo de dos líneas: la teoría de la sociedad y el giro lingüístico que lleva hasta el posmodernismo.
• La crítica de Habermas al posmodernismo oponiéndole su concepción neoclásica de la modernidad.

 

Parte I

 

La primera parte, la crítica de Hegel a Kant, se subdivide en tres también:

• a.       La condición moderna se torna objeto de estudio de la filosofía
• b.      Esta interpretación filosófica cobra la forma de crítica de la razón
• c.       La filosofía delega en la “teoría de la sociedad” el desarrollo de esta interpretación

 

a)     El uso del término “moderno” expresa la conciencia de una nueva época, una ruptura con la tradición.  A finales del siglo XVIII aparece en escena “La Historia”.  La conciencia histórica, la conciencia del tiempo, alcanza o afecta a la filosofía, pues hasta entonces la filosofía era exposición de la esencia inmutable del mundo, los rasgos universales, necesarios y eternos de la realidad en sí.  Aprehender la verdad cobra ahora un índice temporal.  El contexto de justificación se entrelaza con el contexto de descubrimiento.  Para que la validez de las ideas filosóficas sea independiente del contexto, la filosofía no tiene otra opción sino penetrar el presente y traerlo a concepto.  El primero en penetrar conceptualmente la modernidad es Hegel, según Habermas, aprehendiendo su tiempo en conceptos.

 b)      Dada la ruptura con la tradición, la modernidad tiene que apoyarse en la autoridad de la razón.  La filosofía, constituída en guardiana de la razón, se hace concepto de la modernidad considerando a ésta una hija de la Ilustración. Desde Descartes la razón había sido explicada con la autorreferencia de un sujeto cognoscente.  Hegel caracteriza a la época por un “principio de subjetividad” conforme al cual la libertad queda asegurada mediante la reflexión.  La modernidad está orgullosa de su espíritu crítico que no acepta nada como obvio y evidente si no es a la luz de buenas razones.  En lo teorético, autorreflexión, autocomprensión, autoconciencia, y en lo moral autorrealización y autodeterminación. Según Hegel este contenido normativo de la razón tiene su asiento en la estructura de la razón misma y su explicación en el principio de subjetividad.  Y Kant, con sus tres críticas, se constituye en la interpretación canónica de la autocomprensión de la modernidad.  En Kant la razón teórica, la razón práctica y el juicio son tres facultades del sujeto trascendental, pero a finales del siglo XVIII ya se habían diferenciado entre sí institucionalmente como las esferas culturales de la ciencia, el derecho y el arte que Hegel entonces conceptúa como encarnaciones del principio de subjetividad, objetivaciones que también se ofrecían a una crítica de la razón, al igual que las facultades mismas.

c)       En este punto Habermas empieza por conectar “crítica” y “crisis”.  Interpreto que esa crisis tiene que ver con la irrupción del futuro en el presente (los futuros posibles), con la creciente complejidad social y con la desintegración social.  La visión kantiana del “ser racional del mundo moderno” es incompleta, según el Hegel de Habermas, porque si bien captó las diferenciaciones de la razón, incluso a nivel cultural, no vió su “reverso” negativo: lo que en el nivel discursivo eran ganancias de diferenciación, dentro del horizonte de los mundos de la vida éticamente integrados era experimentado como “desgarramientos” (comillas de JH) de esa totalidad intuitiva.  Entonces el principio de subjetividad y su autoconciencia se revelan como una visión parcial de la razón que no debe identificarse con “el todo de la razón” (¿?).  La razón remueve a la religión, pero carece de la fuerza unificadora que ésta tenía.  Al poner la reflexión y la racionalidad con arreglo a fines (= entendimiento) en el lugar de la razón esa cultura de la Ilustración cae en una idolatría de la razón.  La positividad despoja a la religión de su carácter vinculante y penetra en la ciencia (empírica), la moral (abstracta), el arte (romántico), el derecho (individualista), el mercado y en el estado (el poder instrumental de las grandes potencias).  El extrañamiento, la alienación y la cosificación de las relaciones sociales e instituciones muestran el carácter represivo y violento de la razón, que se funda en su estructura autorreflexiva.  La misma subjetividad que aparecía en principio como emancipadora y libertaria se delata como origen de una objetivación “salvaje”.  La fuerza analítica de la reflexión objetiva y manipula todo a su alrededor, descompone las relaciones intersubjetivas y aísla a los individuos de las raíces de su origen común.  De todos modos Hegel debe hacer un acto de reflexión, pero de un nivel superior, para trascender los límites de la razón instrumental: he ahí la dialéctica de la Ilustración.  La Filosofía del Derecho de Hegel es el intento de traer a concepto las ambivalentes materializaciones de la razón en la sociedad (familia, mercado, Estado).  En ese esfuerzo de interpretación crítica la filosofía se ve remitida a una teoría de la sociedad para hacer el diagnóstico de la época, con su propio método pero en el marco de una dialéctica de la Ilustración.  En resumen: la interpretación filosófica de la modernidad asume la forma de una crítica a la razón, pero el desarrollo de ese programa corresponde a una teoría de la sociedad.

 Termina ahí la primera parte que me parece una narrativa prisionera de los mitos de la cofradía del idealismo alemán.  Estamos ante un mito fundacional de la modernidad, que tiene visos reales como la ruptura con el argumento de autoridad (tradición y religión), el ascenso del individualismo, el carácter complejo (y contradictorio) de la dinámica social (el progreso), el convencionalismo positivista que se va instituyendo y la alienación ante los resultantes de todo ese proceso.  En esta mitología se exagera el papel de la filosofía, que ni siquiera es el conjunto de la filosofía europea sino apenas su vertiente racionalista e idealista, como si la realidad gravitara alrededor de las ideas o los discursos. Y se montan en la película de un enfrentamiento entre una razón instrumental y una razón no instrumental,  drama que sólo parece transcurrir en las cabezas de la cofradía y en sus libros (más adelante, en el caso de Habermas, la razón no instrumental, y heroína rescatadora, será la comunicativa).

 

Parte II

 

En la segunda parte se aborda en primer término la división del trabajo entre filosofía y sociología desplegada en la primera mitad del siglo XX por Weber, Lukács y la Escuela de Frankfurt, la cual desemboca en un aporético callejón sin salida.  Viene entonces el divorcio.  La sociología empírica toma un sendero que se bifurca en teoría de la elección racional (atomista) y teoría de sistemas (semiholística).  La filosofía (es decir, la vertiente filosófica continental que ya empieza a distinguirse de la otra vertiente a veces llamada anglosajona y otras veces empírico-analítica) opta por el giro lingüístico en dos versiones: a la manera de Heidegger y a la de Wittgenstein.  El posmodernismo hereda la crítica a la razón de estos dos pensadores (entre otros) y la desarrolla por otros medios.  Pero los enfoques posmodernistas renuncian a los criterios con los que poder distinguir entre los logros universalistas y los rasgos colonizadores de la modernidad. Frente al problema de la inconmensurabilidad de los juegos de lenguaje y los discursos, Habermas vislumbra una vía alterna, pero eso lo desarrollará en la tercera parte.

a)      Weber asume la Ilustración como un proceso de desencantamiento y entiende la modernización de la sociedad como una institucionalización de la acción racional con arreglo a fines en el Estado y la economía (razón instrumental o funcionalista). Ni la razón teórica (ciencia) ni la razón práctica (moral) tienen la fuerza unificadora intersubjetiva y comprehensiva de la cosmovisión religiosa perdida (moral y religión se privatizan). La base motivacional de las élites portadoras de estas nuevas instituciones se halla en la afinidad electiva entre las sectas protestantes y “el espíritu del capitalismo”.  Pero esto es sólo la línea base de un ciclo evolutivo autodestructivo en el marco (negativo) de una dialéctica de la Ilustración que Weber considera paralizada (a diferencia de Marx digo yo).  La progresiva modernización lleva a que la racionalidad organizativa de los ámbitos administrativos (Estado) y económicos vaya ganando autonomía desligándose de aquellas bases motivacionales (valores religiosos).  En la creciente complejidad de los sistemas de acción autonomizados Weber ve una conversión de las libertades en disciplinas.  Lo que al principio era emancipador ahora se transforma en “jaula de hierro” con las coerciones disciplinarias de la burocratización y de la juridificación.  El desgarramiento o desintegración social conlleva a desafíos existenciales.  Ese es el oscuro panorama de la sociedad administrada.  Sólo queda la absurda esperanza de un obstinado individualismo.

Esta visión de la sociedad administrada fue radicalizada en la tradición de Lukács a Adorno en el contexto del ascenso de los totalitarismos fascistas y stalinista.  En la primera Teoría Crítica el psicoanálisis es usado como herramienta para defender la suposición de que los modelos de socialización dominantes transfieren los imperativos funcionales del Estado y la economía del nivel de las instituciones a las estructuras de la personalidad.  La ciencia y la técnica aparecen como las fuentes principales de una racionalidad instrumental que penetra la sociedad en su conjunto, mientras que la industria cultural y los medios de comunicación de masas se consideran  instrumentos de control social.

El texto Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer traduce las tesis weberianas al lenguaje hegeliano-marxista de la historia.  Pero en este dúo la racionalidad subjetiva ocupa el lugar de la razón que se reduce a razón instrumental.  Los rasgos ambivalentes, las contrapartes, son borrados en la homogeneizadora imagen de una modernidad totalitaria y, por ende, la crítica de la razón instrumental ya no puede hacerse en nombre de la razón misma, cae en una aporía.  La crítica de la modernidad pierde su fundamento normativo (Adorno muere fiel a la dialéctica negativa).  Es un callejón sin salida.

b)      Heidegger y Wittgenstein ofrecen un concepto alternativo de razón y un nuevo procedimiento de crítica de la razón, dentro de lo que se ha denominado el giro lingüístico. Ambos hacen a la tradición filosófica (y por ende a la metafísica) la objeción de ignorar esta dimensión de la generación lingüística de mundo. Para los dos la apariencia trascendental de una razón incondicionada y pura, independiente del contexto, y universal, alcanza en el paradigma mentalista su punto más alto de obcecación. La crítica de la razón se transforma más bien en una hermenéutica de la sospecha. Es una crítica recontextualizadora de la razón. En el uno (Heidegger) el "lugar de control" se desplaza desde los sujetos sobrecargados a los aconteceres de una "historia del ser" que tiene el carácter de un destino y en el otro (Wittgenstein) a los entrelazamientos contingentes que forman la historia natural de los juegos de lenguaje.

 c)       Habermas ve como positiva la insistencia de los posmodernistas en lo fragmentario, local, singular, diferente, excluido, etc, que en cuanto refuerzan la resistencia a lo abstractamente universal y a la uniformidad retoman los motivos de Hegel, pero señala que estas bienvenidas consecuencias se deben a premisas cuestionables que de aceptarse resultarían, traduzco al lenguaje popular, como “el remedio que es peor que la enfermedad”. Y enseguida indica dos debilidades del enfoque posmodernista: caer en el idealismo lingüístico y la falta de comprensión de los logros universalistas de la modernidad.  Veamos ambas.

La crítica recontextualizadora de la razón se basa en la función del lenguaje de “abrir mundo”, pero sobrevalora la importancia de gramáticas y vocabularios para la constitución de infraestructuras sociales.  La historia, en Heidegger, se vuelve historia del discurso (metafísico) (como si el lenguaje tuviese el superpoder de crear la realidad social, JH).  En Wittgenstein el asunto es menos dramático (menos exagerado), cuando asimila la estructura de las formas de vida a la gramática de los juegos de lenguaje.  Del enfoque sociológico de Marx, Durkheim y Weber se pasa, con Heidegger y Wittgenstein, a un enfoque centrado en ontologías o gramáticas.  En estos se estudia un poder más sublimado: el poder de selectividad de los discursos, de ahí que los “programas de investigación” (¿?) posmodernistas operan con instrumentos de crítica filológica y estética y no tanto de crítica sociológica.  Aquí Habermas lanza un dardo a Foucault y “sociólogos recientes” (P.Wagner?) que escriben la historia como si las estructuras materiales de la sociedad hubiesen sido constituidas por los conceptos básicos y los discursos de los científicos.

La crítica recontextualizadora de la razón tiene la virtud de liberar a la razón de sus falsas abstracciones, pero ahí tiene también su punto ciego, como si todo planteamiento universalista fuese un enmascaramiento (eurocentrista).  Si bien es fundado el recelo en los discursos universalistas, al enfoque posmodernista le falta la suficiente sensibilidad en lo que respecta a la constitución específica de los discursos surgidos en y caracteristicos de la modernidad.  De la correcta premisa  de que no hay razón sin contexto, sacan la falsa conclusión de que los criterios de la razón cambian en cada nuevo contexto.  También había discursos universalistas premodernos (religiones por ejemplo). Lo que caracteriza a los discursos modernos (ciencia, derecho, moral) no es el mero universalismo, sino el someterse a principios y estándares autorreferenciales que permiten autocontrol y autocorrección recursivos. Y si bien tal práctica discursiva puede emplearse espuriamente por el poder político, social y cultural, eso no es razón para revocarla, dado que en ella se encuentran los criterios y medios para cumplir la promesa asociada a ella.  Los planteos posmodernistas denuncian con razón los efectos colonizadores de discursos occidentales que dominan en todo el mundo (vía mercado y medios de comunicación), pero dichas críticas están mal equipadas para distinguir entre discursos colonizadores (difundidos por coerciones sistémicas) y discursos convincentes que se difunden por la fuerza de su evidencia.  La ciencia y la tecnología “occidentales” son convincentes y tienen éxito no sólo conforme a criterios “occidentales”.  Y los DDHH hablan un lenguaje que puede expresar la opresión de los disidentes de sus respectivos regímenes, en todos los continentes, a pesar de ciertas discusiones culturales en detalles de su interpretación.

 

Parte III

 

Tras el giro lingüístico el concepto mentalista clásico de una razón centrada en el sujeto (filosofía de la conciencia) es sustituido por el concepto destrascendentalizado de una razón situada, abriendo camino a una crítica posclásica de la modernidad.  Pero la actitud hipercrítica de los posmodernistas es difícil de conciliar con la inconmensurabilidad de los paradigmas y sus racionalidades internas (dicho sin mencionar a Kuhn o Feyerabend).

 

Habermas se propone tres cosas en esta tercera parte:

·         Investigar la inconmensurabilidad  y fundamentar un giro a una consideración pragmática del lenguaje

·         El giro pragmático lleva a un concepto de razón comunicativa (concepción neoclásica de la modernidad)

·         Regreso a la división del trabajo entre filosofía y teoría de la sociedad recurriendo al teorema de la modernización reflexiva

 a)      Los estándares de racionalidad, supuestamente incondicionados, están en verdad ligados a un trasfondo local (raíces particulares). Posmodernistas (MacIntyre, Lyotard) descubren una pluralidad de tradiciones o discursos (formas de vida, culturas, paradigmas, cosmovisiones), cada uno con sus propios estándares de racionalidad. Para moverse entre ellos no hay puentes o intersecciones hermenéuticas, sino cambios gestalticos (inconmensurabilidad).  Allí no puede haber una crítica trascendedora que permita ordenar las racionalidades en una escala de grados de validez o “verosimilitud”, una es tan aceptable como cualquier otra (relativismo). Tampoco el filósofo que propone esta imagen de razón fragmentada puede pretender una visión de conjunto (la misma vieja crítica al relativismo: si “todo es relativo” es verdad universal entonces es falso que todo es relativo, el relativismo se niega a sí mismo).  Rorty (Objetividad, relativismo y verdad, Paidós 1996) propone una alternativa a esta paradoja de autorreferencia: el etnocentrismo confesado.  Habermas lo rebate alegando que tal posición pasa por alto la idea básica de la hermenéutica de que la situación de entendimiento tiene una estructura simétrica (Pensamiento postmetafísico, Taurus 1990, 176-79).  Esa naturalización de la razón con mundos cerrados autorreferencialmente hace perecer el derecho propio que asiste al empleo comunicativo del lenguaje.  La pragmática del lenguaje parte de cómo los participantes de la comunicación (en el contexto de mundos de la vida compartidos, solapados suficientemente) pueden llegar a entenderse acerca de algo en el mundo.  Estas relaciones simétricas de libertades y obligaciones comunicativas recíprocas reconocidas explican el principio de caridad de Davidson o la fusión de horizontes de Gadamer, esto es, la expectativa hermenéutica de superar la inconmensurabilidad.

b)      Advirtiendo que aquí no puede hacerlo en profundidad, Habermas pone sobre la mesa su teoría de la acción comunicativa y de la razón comunicativa inserta en los contextos del mundo de la vida (el mundo de la vida es condición de posibilidad de la acción comunicativa que lo reproduce). En la modernización social la racionalización del mundo de la vida (distinto a racionalización de la acción económica o administrativa) alcanza a tres componentes: tradición cultural, socialización de los individuos e integración de la sociedad.  Estos se vuelven reflexivos, críticos, abstractos, basados en principios morales universales y procedimientos universales de imposición del derecho.  Esto permite reformular el diagnóstico de Weber.  En este autor, sistema económico y aparato estatal penetran en los ámbitos del mundo de la vida (reproducción cultural, socialización e integración social) y son institucionalizados, produciendo “efectos de extrañamiento” debido a monetarización y burocratización (sociedad disciplinante vs vulnerable subjetividad de los individuos en Weber, Lukács y Escuela de Frankfurt).  Pero con la conceptuación intersubjetivista que propone Habermas esta confrontación queda conceptualmente sustituida por procesos circulares entre el mundo de la vida y los sistemas, lo cual permite mayor sensibilidad para la ambivalencia de la modernidad social.  Una creciente complejidad social no produce per se efectos de extrañamiento.  Puede producir efectos positivos como ampliar espacios de opción y elección y capacidades de aprendizaje, pero cuando mercado y estado invaden las esferas privadas y públicas del mundo de la vida vienen las patologías sociales, las cuales no se limitan a lo psicológico sino que pueden abarcar además el sentido y la dinámica de la integración social.  Esta interacción sistemas – mundo de la vida se refleja en la desequilibrada división del trabajo entre los 3 poderes: solidaridad por un lado y dinero y poder administrativo por el otro.

c) Esta propuesta de reformulación permite responder a problemas de la “modernización reflexiva” (Beck, Giddens y Lash, 1996, 2008).  A la sociedad postindustrial cada vez le es menos posible echar mano de los recursos de la tradición o la naturaleza, por tanto tiene que autofundamentarse con sus propios presupuestos.  Pero esta autonormatización puede hacerse (1) desde la razón funcionalista sistémica que sólo entiende su propia lengua y es sorda a los ruidos externos que genera (monetarización, administración)(enfoque de teoría de sistemas) o (2) desde la racionalidad comunicativa del mundo de la vida que habría de expresarse en forma de conciencia y voluntad política.  Esta última es la opción habermasiana o concepción neoclásica de la modernidad elaborada desde una teoría de la comunicación, apoyada en una teórica crítica de la sociedad y capaz de una visión estereoscópica de las ambivalencias de la modernidad.  Para esta forma de autointervención democrática es decisivo y determinante el establecimiento de procedimientos de formación discursiva de la opinión y la voluntad políticas (Facticidad y validez, 1998). La vida privada de los ciudadanos también depende de la fuente de la solidaridad discursivamente generada: hay que descubrir, construir, inventar, crear, nuevas regulaciones o vinculaciones sociales por medio de sus propios esfuerzos comunicativos.  La esperanza y el optimismo habermasiano se apoya en su confianza en la fuerza productiva de la comunicación.

Comentario final: 

Termina aquí la reseña de la conferencia.  Observo un clásico relato tríptico al estilo de la dinámica clásica hegeliana de tesis, antítesis, síntesis.  En este caso al optimismo inicial de la Ilustración le sigue un pesimismo (Weber, teoría crítica, posmodernismo) y como síntesis superadora está la concepción neoclásica de la modernidad de Jürgen Habermas.  De todos modos comparto la visión ambivalente, ni optimismo ingenuo, ni pesimismo apocalíptico maximalista.

Como intento de comprensión de la modernidad este desarrollo habermasiano no escapa de los límites de la tradición filosófica en la cual se enmarca.  Límites que se expresan en el método de trabajo y en los referentes que utiliza, dejando por fuera la vertiente filosófica no continental y las ciencias naturales.  Lo positivo es que Habermas sí lograr eludir los cuatro lastres del posmodernismo: idealismo, irracionalismo, subjetivismo y relativismo.  Eso ya es bastante.  Pero concebir la ciencia y la tecnología como meramente instrumentales y no reflexivas es, digámoslo con contundencia, un exabrupto.  Cierto es que la ciencia y la tecnología son constantemente instrumentalizadas por el capitalismo (o el socialismo) y que buena parte de los científicos son meros obreros de una fábrica de producción de fragmentos de conocimientos, pero hay muchos cerebros en la historia de la ciencia, la tecnología y la filosofía que ponen en cuestión los fundamentos mismos del conocimiento en general y de los conocimientos o know how particulares. 

A esto se dedica la investigación metacientífica: filosofía de la ciencia, historia de la ciencia, sociología de la ciencia.  También la filosofía de la tecnología, historia de la tecnología, bioética, inteligencia artificial, biología universal y evolutiva, astronomía y cosmología, macrohistoria social.  Y más allá hay elaboración constructiva de cosmovisión integral como es el caso de la filosofía científica que incluye semántica filosófica, ontología, epistemología, ética y estética.  En todos estos casos se profundiza en la reflexión sobre la naturaleza y estructura de la realidad, y sobre la naturaleza humana, ubicando a la especie humana en el cosmos.  Y es una reflexión que no se desliga de la contrastación empírica y la heurística empírica generadora de nuevo conocimiento.  Para el caso de la comprensión de la modernidad, el enfoque denominado Big History ofrece una concepción más amplia y profunda centrada en el concepto de Antropoceno, apoyándose en todas las ciencias y en la filosofía científica.  Desde esta perspectiva queda en evidencia la estrechez de la filosofía continental con sus talanqueras y obsesiones, sus métodos academicistas y su sesgo especulativo.

Contra la pedagogía

La formación pedagógica de los profesores tiene por objeto mejorar la educación que imparten.  Actualmente en Colombia existen 21 doctorados, 192 maestrías y 441 especializaciones en educación o pedagogía, según datos del SNIES.  La inmensa mayoría, si es que no todos esos programas, se crearon en la últimas décadas. De los 144 mil docentes oficiales cobijados por el decreto 1278 de 2002 (que son menos de la mitad del total de docentes de básica y media), el 25% tiene formación de posgrado, 61% son licenciados y apenas el 13% es normalista. Existen actualmente 1763 licenciaturas, que en Colombia es el nombre de la formación de maestros en pregrado y se afirma que la pedagogía es la “disciplina fundante” de las licenciaturas y constituye la columna vertebral del plan de estudios. 

Compárese la bonanza presente con la precaria situación de hace décadas, digamos 1980, cuando la mayoría de docentes en educación básica y media escasamente eran normalistas, en primaria abundaban los empíricos (bachilleres), y los de secundaria muchas veces eran jóvenes estudiantes universitarios o adultos formados en diferentes profesiones (cuando no eran curas o monjas), casi todos con mínima o nula formación pedagógica.  En los 40 años pasados desde entonces se han publicado miles de libros y artículos académicos relativos a la pedagogía; se han celebrado centenares de congresos, seminarios y conferencias de contenido pedagógico; y se han difundido y aplicado sofisticadas teorías pedagógicas: de Piaget, Vigotsky, Bruner y Ausubel -con el auge del movimiento constructivista- hasta las neurociencias del siglo XXI.

Más aún, el despliegue masivo de las TIC, con la masificación de internet y los teléfonos inteligentes, ha cambiado radicalmente la disponibilidad de información y conocimiento para todos, profesores y estudiantes.  Si antes en un país subdesarrollado teníamos precarias bibliotecas, ínfima industria editorial, contenido educativo desactualizado, hoy, por el contrario, tenemos toda la ciencia del mundo en el bolsillo a unos pocos clicks de distancia y el horizonte de aprendizaje es practicamente infinito.   

Entonces, si tenemos el conocimiento del mundo a nuestro alcance, si la pedagogía es para mejorar la educación y si la formación pedagógica ha tenido un salto gigantesco en cantidad y nivel académico, la conclusión inevitable es que la calidad educativa en Colombia debe haber mejorado una enormidad en las últimas décadas.  Pero… ¿dónde está esa mejoría? ¿acaso los estudiantes que llegan hoy a la universidad están mucho mejor preparados que antes? ¿por qué tal salto cualitativo no se ve por parte alguna?

Si la segunda premisa es un hecho, como vimos en las cifras arriba expuestas, entonces el silogismo no se cumple por una falla en la primera premisa: la pedagogía no está mejorando la educación, ha fracasado.  Al parecer miles de millones de pesos y millones de horas de esfuerzo académico no han servido para cualificar la formación de las nuevas generaciones.  Nótese que el razonamiento aquí esbozado no se basa en un análisis comparativo con otros países.  No estamos preguntando por qué la educación en Colombia no tiene el nivel de la finlandesa.  Lo que tratamos es de voltear la cabeza, mirar atrás y ver qué tanto hemos avanzado en resultados observables, en competencias y en conocimiento.  Amigo lector, llegó la hora de responder: ¿dónde está la bolita?

La baja calidad de la educación básica y media termina reflejándose en la educación superior y en la débil construcción de ciudadanía, propósito esencial de la educación.  No es un tema menor.  No podemos decir que se abra la deliberación pública sobre el asunto, pues el tema no es nuevo.  Pero no se ha visto que el debate avance o produzca impacto.  Faltan propuestas innovadoras.

Algunos alegarán que el fracaso en mejorar la educación no se debe a la pedagogía, sino a las condiciones de la educación en Colombia: déficit en salarios e infraestructura y un contexto social dramático, lleno de carencias y problemas, en el que crecen nuestros niños.  Otros dirán que el problema es de intensidad horaria, disciplina, nivel de exigencia, evaluación a los docentes.

Todos esos aspectos hacen parte del diagnóstico y tienen una porción de verdad, pero se quedan en una aproximación incompleta si eximen a la pedagogía.  La pedagogía falla, por ejemplo, cuando no logra adaptarse y sacarle el máximo provecho a las inmensas posibilidades de las TIC.  Pero además, falla sobre todo cuando se enfoca casi totalmente en la forma y presta poca atención al contenido, al diseño curricular, hasta el punto de olvidar el objetivo principal: formar ciudadanos modernos para una democracia epistémica, no sujetos premodernos para una democracia doxástica manipulable (episteme es conocimiento, doxa es opinión). 

Este objetivo exige dotar al estudiante de una cosmovisión científica y humanista basada en el pensamiento crítico, corazón palpitante de la modernidad, en permanente actualización.  El lema del currículo debería ser la frase de Carl Sagan: “la ciencia es más que un cuerpo de conocimiento, es una forma de pensar”.  Y al contrario, un currículo fragmentado, inconexo, mecánico, permeado por el pensamiento mágico-religioso e ideologías anti-modernas, nunca podrá formar ciudadanos estructurados y autónomos.  En el “mejor” de los casos generará un producto apenas funcional para el reduccionismo neoliberal y su totalitarismo de mercado.  Y en otros casos ni siquiera eso, sólo marginados del sistema destinados al rebusque, la economía informal y la venta del voto.

Mi conclusión es que urge una revolución de la pedagogía basada en un proyecto educativo ilustrado propio del siglo XXI.  Y las Facultades de Educación deberían ser su epicentro.  O seguiremos teniendo médicos que ofrecen curas milagrosas en plena pandemia, ministras de ciencia que decepcionan por su carencia de rigor científico, puentes que se caen y políticos ignorantes elegidos por una clientela.

Publicado el 23 de agosto de 2020 en mi columna Buhografías del portal El Unicornio