Crítica al libro El físico y el filósofo de Jimena Canales

Hace pocos días acabé el texto de Jimena Canales sobre Einstein y Bergson. Las recensiones hay que escribirlas cuando la lectura aún está fresca, así que aquí va una reseña algo extensa pero de elaboración rápida.

Leí el texto de la historiadora mexicana porque ví en medios y redes algunas críticas y comentarios positivos.  Al parecer ha tenido acogida. Además, la historia de la ciencia y de la filosofía hace parte de mis intereses intelectuales y en ese marco he trabajado el caso de Albert Einstein, su obra y la física relativista (ver otras entradas de este blog).  Sobre Bergson, en cambio, conozco poco, pero el tema de la concepción del tiempo, que es la columna vertebral del libro, resulta fascinante.

La portada trae una frase que no sé si es subtítulo o epígrafe, la cual dice: “Albert Einstein, Henri Bergson y el debate que cambió nuestra comprensión del tiempo”.  De entrada aflora aquí el problema más protuberante del texto: exagerar la importancia de ese debate el 6 de abril de 1922 entre un filósofo famoso y consagrado con un joven físico que acababa de saltar a la fama.  Todo el libro es un intento por darle a ese debate una trascendencia histórica, pero no lo logra.  No convence.  No es casual o circunstancial que ese debate haya sido olvidado, pues a todas luces es una discusión obsoleta y superada, a menos que a estas alturas del siglo XXI uno sea un creyente o un filósofo subjetivista, irracionalista e idealista y además anticientífico (o ignorante de la ciencia).  Resucitar ese cadáver justo cuando se va a cumplir el centenario es un buen truco editorial y quizás pueda anotarse un éxito de ventas.

Pero el asunto va más allá.  Sostengo que la tesis central del texto no es que ese debate fue de importancia trascendental y que cambió nuestra concepción o comprensión del tiempo, sino otra aún más exagerada: que el debate está abierto, que sigue vigente, y que la filosofía de Bergson tiene actualidad.  Es decir, el libro, que se presenta como de historia de las ideas científicas y filosóficas, termina siendo un texto de filosofía actual donde la historia es instrumentalizada para sostener la tesis de la vigencia de unas ideas equivocadas.  Ese giro me hizo sentir estafado, aunque eso no es más que un sentimiento subjetivo de mi parte frente a las expectativas que tenía.  No me atrevo a calificar de deshonesta esa envoltura, pero sí creo que la historiografía debe evitar los anacronismos y ser clara en sus propósitos.  Entonces, además de exageración hay un claro sesgo bergsoniano o pro-Bergson.  La autora se convierte en la abogada de Bergson, sólo que su estrategia de defensa es recrear la historia con criterio selectivo y utilizando la figura de Einstein de señuelo.

Historiografía de diatribas

En su ejercicio historiográfico la autora se concentra en las críticas, resistencias y diatribas que recibieron las dos teorías de la relatividad en las primeras décadas del siglo XX.  Es un tema interesantísimo desde el punto de vista histórico.  Como suele suceder con toda teoría revolucionaria que choca contra formas de pensar muy enraizadas, su aceptación se hace lenta y difícil.  De ahí que Kuhn y otros han recalcado que  a veces se necesita el relevo generacional para que el nuevo paradigma predomine.  En el caso de la TGR (Teoría General de la Relatividad), como se sabe, las pruebas experimentales que corroboraron sus predicciones se produjeron en su mayoría después de la muerte de Einstein.  Al comienzo, la nueva base empírica de la TGR que marcaba la diferencia con la teoría de la gravitación clásica de Newton fueron tan sólo la precesión del perihelio de Mercurio y las mediciones del cambio de posición aparente de las estrellas visibles cerca al Sol durante un eclipse total realizado por un equipo dirigido por Eddington en mayo de 1919 en África y Suramérica.  Ambas mediciones son difíciles y susceptibles a error, generando dudas hasta que no se repliquen al cabo de décadas.  Esta debilidad empírica inicial es explotada a fondo por la autora, y si bien es pertinente para conocer la situación en los años 20 del siglo pasado, el hecho fundamental es que tal debilidad fue superada con creces al pasar las décadas, algo que la autora no valora.

Debido a lo anterior considero que este libro es peligroso para un lector que no sea conocedor de la Relatividad, su poderosa base empírica y su exitosa historia.  Un lector inocente podría quedar con la idea de que la Relatividad, tanto la Especial como la General, no son conocimiento supremamente sólido, de lo mejor que tiene la ciencia actual.  En parte esto sucede por el sesgo de la autora al trabajar con un enfoque de historia externa, exagerando su relevancia, y descuidar casi por completo la historia interna que es la determinante en la ciencia. La externa se refiere al contexto histórico, tecnológico, social, político, religioso, étnico y personal, mientras la interna es la que aborda la propia problemática científica, en este caso en la física.  En lo externo puede incluirse la filosofía de la época.  Al hacerlo, la autora confunde el contexto de descubrimiento con el contexto de justificación.  Es cierto que esta dicotomía fue criticada, y que ya no se puede asumir ingenuamente esa distinción, pero no considero que haya sido invalidada en absoluto (asunto que podemos discutir en otro momento: precisamente la Relatividad General es un buen ejemplo del desfase temporal entre el descubrimiento y la justificación tardía).  De hecho, una característica de la ciencia es que sus teorías no son de autor, es decir, pueden originarse en un autor pero terminan con vida independiente, a diferencia de lo que suele suceder en filosofía e incluso en ciencias sociales.

El texto insinúa un enfrentamiento entre dos bandos, los físicos y los filósofos, para luego aclarar que no es así, que había, como es apenas obvio, científicos contrarios a Einstein y filósofos a su favor.  Otra cosa es que en el debate Einstein se afincaba en la física y descalificaba la filosofía (por lo menos la de Bergson, con la frase lapidaria “el tiempo de los filósofos no existe”), mientras que Bergson sabía que no tenía argumentos científicos contra Einstein y entonces se atrincheraba o se refugiaba en la filosofía, como dominio propio y ajeno al del científico.  Un viejo truco que viene desde los tiempos de Galileo y Descartes hasta Duhem y Bergson (también lo usa Stephen Jay Gould en su tesis de “los dos magisterios”).  Estoy de acuerdo en que la ciencia no agota el conocimiento y que aunque desplaza a la filosofía en algunos temas, ésta sigue siendo necesaria. Sí, pero no cualquier filosofía.  Una buena filosofía en esta época no choca contra la ciencia, sino que interactúa con ella. Es lo que llamamos Filosofía Científica.  Una filosofía que ayuda a fundamentar mejor la ciencia y que mira más allá de los estrechos marcos especializados de las disciplinas.  De ahí la necesidad de trabajar semántica filosófica, ontología y epistemología en consonancia con la ciencia y en especial con la física fundamental (Relatividad, Cuántica y Termodinámica).

Otro recurso que aprovecha la autora es también muy interesante en el plano histórico, pero de nulo valor como argumento en una discusión actual.  Es el hecho de que los principales predecesores de la Relatividad como Lorentz, Poincaré, Michelson, Mach, nunca la aceptaron, con diversos argumentos (para mí estos son los capítulos más interesantes).  Lo que no dice la autora es que hoy sabemos que esos argumentos eran equivocados y que Einstein tenía razón, porque supo ver lo que otros no vieron. 

En esta misma dirección está el caso de Eddington que fue quien catapultó a Einstein a la fama y apuntaló su teoría con sus mediciones, pero que luego fue confuso en su posición filosófica al examinar las implicaciones profundas de la teoría sobre la concepción del espacio-tiempo-gravedad.  Otro caso fue Bridgman, a quien se suele considerar el gran defensor del operacionalismo, una forma específica de empirismo.  Cuando Einstein creó la TER (Teoría Especial de la Relatividad) utilizó el razonamiento operacionalista con relojes, trenes y “rayos” de luz.  Pero en ese mismo proceso, Einstein usó una vía racionalista axiomática, un racionalismo que luego se hizo más evidente en la TGR.  Bridgman nunca digirió este racioempirismo einsteiniano.  Peor para él.

Asimismo Canales rescata del olvido a una serie de personajes que armaron diatribas contra Einstein, pero la conclusión que uno puede sacar de esos capítulos es que tales personajes tenían un olvido bien merecido, pues sus diatribas carecen de valor. Esto contrasta con notorias e imperdonables ausencias, tanto en el campo científico como filosófico.  Por ejemplo, hay un breve capítulo sobre la cuántica, que es utilizado para hablar de la polémica posición de Einstein frente al indeterminismo y el azar, pero curiosamente no se menciona a Dirac y al empalme entre la cuántica y la TER, es decir, no se habla de los desarrollos cuántico-relativistas. Tampoco se habla del denominado “principio de indeterminación” que asocia las magnitudes de tiempo y energía.  En el campo de la filosofía apenas hay un capítulo muy breve y superficial dedicado al empirismo lógico con énfasis en Reichenbach. De Popper ni se habla.  Bertrand Russell sí es mencionado, pero mucho menos que Whitehead, a pesar de Russell lo dejó muy atrás en talla filosófica. También menciona a Quine, pero de una manera poco integral, sesgada.  En últimas, la autora practica el cherrypicking, armando un popurrí de diatribas (actualmente obsoletas) que pareciera que buscan sembrar la duda anti-Einstein.

Física relativista

No obstante, al lector avezado le surgen, más bien, dudas sobre la comprensión y competencia de la autora en temas de física relativista. En su extensa bibliografía aparece Tim Maudlin, pero no pareciera haberlo leído.  De hecho, si alguien escribe un libro filosófico sobre el tiempo, su obligación ineludible es la interlocución con filósofos de la física, cosa que Canales no hace. Y éste es otro sesgo marcado: la autora definitivamente está alineada en la “filosofía continental” y distanciada de la denominada “filosofía empírico-analítica” (ambas etiquetas son pésimas, pero la división en esas dos vertientes más o menos refleja la realidad del campo filosófico; por cierto, Canales menciona brevemente esta división tradicional). 

Las consecuencias se observan en el tratamiento de los temas de física.  Un caso es la famosa “paradoja de los gemelos” que aparece en abundancia, pues ocupó un lugar central en la discusión, especialmente por parte de Paul Langevin, amigo de Einstein.  Pues bien, la tal “paradoja” hace rato dejó de ser tal y perfectamente serviría para evidenciar que en el debate de hace un siglo Einstein tuvo razón y Bergson estaba equivocado.  En resumen, la situación de los gemelos no es simétrica, el gemelo viajero (a velocidades significativamente altas) sí envejece menos que el gemelo sedentario. Hoy sabemos de sobra que el tiempo (su magnitud) es relativo dependiendo de la gravedad y de la velocidad de los sistemas de referencia en comparación y que eso afecta todo, desde las partículas subatómicas hasta los organismos vivos (uno de los puntos donde Bergson se equivoca debido a su filosofía idealista y subjetivista).  La autora incluso menciona de paso la tecnología de GPS, cuando debería subrayarla pues muestra la potencia de las dos teorías relativistas.  Desde luego es válido e interesante recrear las dudas y exploraciones del asunto hace cien años, pero no dejar en el aire la sensación de que el asunto sigue abierto.

Otro caso es el de la velocidad de la luz y el uso privilegiado que hace Einstein de los “relojes de luz”.  Los cuestionamientos a este lugar que ocupa la velocidad de la luz como constante fundamental de la naturaleza tenían sentido en aquella época pero no ahora.  Ya mencionamos que Einstein usó una estrategia en la TER, en 1905, que desde la epistemología llamaríamos racioempirista.  Esto es apenas una muestra de algo profundo que hay que entender: Einstein no sólo hizo una revolución en la física sino además en la filosofía.  Al lado de su operacionalismo de los conceptos (por ejemplo el concepto de “simultaneidad”), en la argumentación su punto de partida fue axiomático y, por ende, racionalista.  Einstein comprendió que había tres axiomas que no se sostenían en conjunto: el principio de relatividad de Galileo, el espacio y tiempo absolutos de Newton y la velocidad de la luz constante de Maxwell.  Einstein (influido por Mach) se queda con Galileo y Maxwell y rechaza a Newton en ese punto.  Increíblemente la autora no menciona a Maxwell, cuya teoría debería ser epicéntrica cuando el tema es la velocidad de la luz.  Los axiomas son postulados, pero en este caso el postulado proviene o se fundamenta en otra teoría bien probada.  Lo que Einstein descubrió fue algo asombroso: que en el universo hay una velocidad límite.  Que esa velocidad sea la de la luz proviene de que el fotón carece de masa en reposo, pero eso se aprendería después con el desarrollo de la mecánica cuántico-relativista.  Hoy sabemos que toda partícula sin masa en reposo se moverá a la velocidad límite, donde el tiempo no transcurre, como es el caso de la luz y de las ondas gravitacionales.  Así que los “relojes de luz” sí son privilegiados, por más que le choque a Bergson.  La posición de Einstein fue clara y acertada.  Ahora bien, si lo que se quiere cuestionar es por qué la velocidad límite tiene ese valor y no otro, más allá de Maxwell, entonces toca recordar que eso es muy común en la física.  Hay más de 25 constantes en la física que entran en la teoría como datos pues sus valores no se derivan de la propia teoría.  No puedo extenderme demasiado para no alargar lo que apenas pretende ser una reseña sucinta, así que simplemente concluyo que el tratamiento al tema de la constancia de la velocidad de la luz es insatisfactorio, aunque la autora aporta detalles informativos curiosos e interesantes, pero no precisamente relevantes.

Ese punto de qué es lo relevante a la hora de debatir sobre concepciones del tiempo es clave.  Desde luego el criterio de relevancia depende de nuestro conocimiento actual y también de nuestra posición filosófica.  Por ejemplo, Canales, siguiendo a Bergson, le da gran relevancia a tecnologías de la época, como el cinematógrafo.  Sin duda la tecnología de la época tiene una influencia heurística en los creadores y descubridores y un impacto directo en las posibilidades experimentales.  Pero la justificación de una teoría sólo depende de la tecnología en el segundo aspecto, o sea en lo experimental.  El impacto de la tecnología en el arte y la cultura popular es poco relevante para la ciencia.  Einstein se inspiró en trenes y ascensores, espejos, relojes y linternas, las propuestas inventivas que atendió en la oficina de patentes ayudaron a su imaginación y razonamiento, pero a la postre ni la TER ni la TGR dependen de tecnologías específicas.  Ese conocimiento sobre la naturaleza no es relativo a la tecnología de la época.  Más bien, al revés, ese conocimiento ayudó al desarrollo de nuevas tecnologías.  En mi concepto la autora exagera la relevancia de la tecnología en cuanto a los temas que estaban en discusión.  Por ejemplo, el cinematógrafo nada tiene que ver con la justificación de la Relatividad.  Sí es pertinente hablar del desarrollo de nuevos aparatos sensores o de medición automatizados, para enfatizar, en el marco del debate y del contexto de descubrimiento, que el observador humano es prescindible y hasta ahí (otro punto en que Einstein tenía razón). Esto nos lleva a la dicotomía entre tiempo físico y tiempo psicológico (no mencionaré el tiempo histórico que es de índole narrativa y cultural, un tema más alejado).

De acuerdo a nuestro conocimiento actual, la especie humana es un producto evolutivo de reciente aparición en un universo que lleva en expansión 13.800 millones de años.  El género Homo surgió hace unos 3 millones de años, el Homo Sapiens hace unos 300.000 y la civilización hace unos 5 mil años.  La existencia de la materia, la energía, el espacio y el tiempo antecedió en mucho a la humanidad y, por ende, no dependen en absoluto de la conciencia humana o de los vaivenes civilizatorios.  El tiempo objetivo es una realidad física anterior al humano, por lo que es objeto de estudio de la física.  Tema distinto es la percepción por parte de animales de esa realidad física que llamamos tiempo.  A la percepción del tiempo por el animal humano la llamamos tiempo psicológico, para diferenciarla del tiempo en sí o tiempo físico, aunque deberíamos denominarlo tiempo neuropsicológico o biopsicológico, pues la percepción es ante todo un fenómeno biológico que involucra los órganos de los sentidos y el SNC (Sistema Nervioso Central). Este tiempo psicológico es estudiado por la neurociencia y la psicología experimental. 

Para Bergson, según el libro de Canales, el tiempo físico del que hablaba Einstein en su teoría podría afectar relojes, pero no a los seres vivos, orgánicos y menos a la conciencia.  Grave error, pues el tiempo físico afecta a todos los procesos materiales y tanto la vida como la conciencia son materiales.  Pero esto no podía ser comprendido por un filósofo que partía de un idealismo religioso (y por ende equivocado) que mitifica la vida y la conciencia.  Bergson creía en entelequias como el élan vital y el espíritu, entidades inexistentes como se evidencia por el hecho de que la investigación científica no sólo no ha encontrado tales entidades sino que además prescinde de ellas para toda explicación.  La Relatividad distingue el “tiempo propio” del tiempo relativo en sus magnitudes comparables entre dos sistemas de referencia diferenciados en velocidad y/o en gravedad.  En la percepción del gemelo viajero y el gemelo sedentario el tiempo transcurre igual, ellos no notan nada diferente, hasta que se vuelven a encontrar y comparan sus relojes, su percepción del tiempo transcurrido y su envejecimiento orgánico.  En tal comparación es que aparece la diferencia que nos permite afirmar con fundamento que el tiempo es relativo.

Estos aspectos no son aclarados por la autora, pues prefiere dejarlos en la bruma.  Si el libro consistiera en ponerse en los zapatos de Bergson y en los de Einstein en 1922, de modo tal que se invite al lector a viajar en el tiempo a esa época, hace un siglo, y entender el debate en los términos propios de la época, entonces sería correcto no aclarar lo que sucedió después y llegar a nuestro conocimiento actual.  El problema es que la autora no se queda en 1922 sino que abarca las décadas subsiguientes hasta la muerte de Bergson en 1941 y de Einstein en 1955, y luego sigue hasta el presente, habla de Deleuze, de los posmodernistas, de Sokal y Bricmont, insinuando que el debate sigue vivo. Es por esto que sí constituye una falla grave no interlocutar con la ciencia y la filosofía científica actual, aclarando cómo esos puntos de discusión se dirimieron de manera experimental tanto en la primera como la segunda mitad del siglo XX. 

Hay desde luego temas sobre concepción del tiempo que siguen abiertos, tres en concreto. (1) Uno es el debate entre eternalismo y presentismo que tiene que ver con el fluir del tiempo.  Einstein defendía el eternalismo y consideraba el fluir del tiempo -que todos sentimos- como una ilusión, una posición que llevó a Popper a llamarlo “el Parménides del siglo XX”.  La detección de ondas gravitacionales a partir de 2015 parece darle la razón a Einstein y a los eternalistas como Gustavo Romero.  Pero aceptemos que ese punto sigue en discusión, pero no por Bergson, sino porque muchos filósofos defienden el presentismo (como Bunge, por ejemplo), pues tiene un punto fuerte: estar acorde con el sentido común.  (2) El segundo es el antiguo tema de la divisibilidad del tiempo, es decir, si es discontinuo o continuo. Para la Relatividad es continuo.  Pero desde el ángulo de la física cuántica se apuesta por la discontinuidad (ver por ejemplo los libros de Carlo Rovelli).  Sin embargo, aún no existe una teoría firme de la gravedad cuántica, por tanto no se puede afirmar la discontinuidad del tiempo como un conocimiento científico establecido.  El punto sigue en discusión y hace parte de la contradicción entre cuántica y relatividad, un choque que se supone debe resolverse a favor de la cuántica, algo que está por verse.  (3) El tercero es la flecha del tiempo que tiene en la entropía, el decaimiento beta y la expansión del universo tres indicadores cimentados en la física y la cosmología.  Para unos la termodinámica es emergente, no física fundamental, pero yo estoy en sintonía con la idea contraria: la entropía es un concepto fundamental que no sólo tiene que ver con el calor y agregados de partículas.  Esto se ve más claro cuando estudiamos el inicio de la expansión (“universo temprano”) con baja entropía pero muy caliente y en equilibrio termodinámico (casi).

Los tres puntos del párrafo anterior no son los únicos que permiten problematizar la TGR.  También está por ejemplo la frontera de las singularidades en el inicio del Big Bang  y en el centro de los agujeros negros.  Son debates abiertos en pleno furor, pero Bergson practicamente nunca es mencionado en ellos.  Sencillamente, no es relevante.  Habría que ver si en neurociencias y psicología experimental sucede lo mismo.  Sospecho que sí, pero dejo al lector la tarea de revisar esa literatura.

El lado bueno del libro

A pesar de los profundos defectos mencionados, el libro contiene información abundante sobre detalles de la época, digamos de las primeras tres décadas del siglo XX.  Se apoya en una amplia bibliografía y creo que sí hay un esfuerzo serio de documentación.  A veces hasta se pasa en la información, exhibiendo minucias del nivel de los chismes.  ¡Hasta la próstata de Poincaré aparece en ese libro!

Al centrarse en historia externa, Canales examina aspectos como la cuestión judía de entonces (los dos protagonistas eran judíos), el sionismo, la iglesia católica, las guerras mundiales y la entreguerra, la política, los nacionalismos, las nuevas tecnologías de entonces, la atmósfera cultural, diversas corrientes filosóficas, el tratamiento mediático y múltiples alusiones al entorno personal de los protagonistas.  Por ejemplo, parece haber una intención de mostrar a Einstein como un vanidoso, un tipo siempre pendiente de su imagen, como si ello tuviera relevancia frente al tema de fondo.  Todo ese recorrido sinuoso por recovecos de época, hacen del libro un laberinto narrativo, a ratos entretenido, pero no libre de sesgos.  Llamar “secuaces” o “esbirros” a los defensores de alguno de los protagonistas no es apropiado e incluso contradice su propósito de darle nivel de trascendencia al debate de 1922.    

Invito a leer el libro de Jimena Canales, aunque sólo sea por el aspecto informativo de época.  Y que esta reseña sirva como advertencia para que el lector esté en guardia y no caiga en el juego de vueltas y más vueltas de la autora, no sea que termine mareado y tragándose el cuento de la vigencia de Bergson.  

Habermas y las concepciones de la modernidad

Reseña crítica por Jorge Senior

Concepciones de la modernidad: una perspectiva sobre dos tradiciones es una conferencia de Habermas dictada en Corea del Sur en 1996 y publicada en 1998, revisada en 2009 y traducida al español en 2011, con una extensión de 36 páginas.  Este escrito es una reseña sobre esa charla con comentarios críticos al comienzo y al final.

Se trata de una síntesis sobre un hilo filosófico que va de Kant al propio autor, quien varias veces se excusa por tener que simplificar o resumir a vuelapluma. 

Habermas pertenece al ala inteligible de la filosofía continental, proviene de una tradición cuya forma de reflexionar es lo que suelo llamar “filosofía de gabinete”, pero este representante es más sensato, ecuánime y cercano a la realidad concreta que otros pensadores de esa vertiente que prefieren la especulación sin límites, la exageracíon, el abuso de la sinécdoque, el juego conceptual más literario que riguroso, la oscuridad del lenguaje abstruso y las barreras a la entrada propias de una secta esotérica que gusta de inventar su jerga para iniciados.  No obstante, Habermas no está totalmente exento de algunos de esos defectos.

La charla se desenvuelve en un alto nivel de abstracción, los ejemplos al nivel de lo concreto están totalmente ausentes, no hay hechos ni datos, sólo juegos conceptuales.  Reconozco que Habermas es menos abstruso que otros continentales, pero su vocabulario está lleno de conceptos clisés prefabricados que exigen un conocimiento previo de la tradición filosófica racionalista e idealista alemana. 

La charla se desarrolla como una conversación entre alemanes, una tertulia germanocéntrica en una sesión espiritista, con Habermas como médium invocando a Kant, Hegel, Marx, Weber, Husserl, Lukács, Heidegger, Wittgenstein, Horkheimer, Adorno, Benjamin y en un nivel secundario, Dilthey, Cassirer, Jaspers, Rothacker, todos ellos germanoparlantes, incluyendo al húngaro y al checo.  Al inicio, Descartes es mencionado como de pasada, pero no es invitado a pesar de que se le adjudica la fundación de la filosofía de la conciencia centrada en el sujeto, supuestamente un evento fundante de la modernidad incipiente.  Al final se cuelan el angloparlante Rorty y el francófono Foucault.  En ninguna parte aparece el empirismo.  Y la Ilustración, que es medular en la temática, pareciera reducirse a Kant, a pesar de que fue un proceso histórico con epicentro en Francia, vertebrado por la Enciclopedia, y otro epicentro en Escocia.  Aunque el Círculo de Viena fuese también germanoparlante y se ocupa del lenguaje, es completamente desconocido por el recuento habermasiano y aunque se habla de ciencia y de tecnología ni un solo científico es mencionado, ni un innovador tecnológico.  La filosofía de la ciencia tampoco es tenida en cuenta a pesar de que es razón reflexiva, pero sí aparecen conceptos como paradigma, inconmensurabilidad, contexto de descubrimiento, contexto de justificación.  Los autores de estos conceptos no son mencionados, Jürgen sólo introduce la mano en la caja de herramientas y roba algunos artefactos.

Con la descripción crítica anterior quiero mostrar la estrechez y la limitación de esta forma de hacer filosofía encerrada en una cofradía.  Es notorio el sesgo antiempirista y consecuente con ello se elude toda contrastación empírica.  A ratos da la sensación de que está hablando de un universo imaginario y no de la comprensión de una realidad histórica y social que contiene tanto historia de las ideas como historia integral de sociedades europeas que realmente existieron en el mundo de lo concreto.  Por ejemplo, está claro que si algo caracteriza la modernidad es que el tribunal de la experiencia está por encima del tribunal de la razón.  Hasta Leonardo en el siglo XV lo tenía claro, como lo tendrán claro los filósofos empiristas y los propios científicos.  Por la misma época en que Habermas soltó esta conferencia en Seúl, finales del milenio, otros más lúcidos, al hacer el balance de ese período, resaltaron al método experimental como el rasgo clave de ese lapso histórico.

Pasemos a la reseña descriptiva.

En la conversación orquestada por Habermas participan seis generaciones, a saber:

1G: Kant

2G: Hegel

3G: Marx (muy poco tenido en cuenta)

4G: Weber y en menor grado Husserl (el concepto “mundo de la vida” es central en Habermas)

5G: Horkheimer y Adorno, por un lado, Heidegger y Wittgenstein, por otro.

6G: Habermas enfrentado a Rorty y a Foucault y la gavilla posmodernista.

 

El desarrollo está dividido en tres partes que señalo con un número.  (1) El punto de partida es la crítica de Hegel a Kant de la que surge el concepto clásico de modernidad.  (2) De allí se deriva la línea de la teoría de la sociedad que elaboran Marx, Weber, el primer Lukács y la primera Escuela de Frankfurt.  Esta tradición se vió atrapada en la autorreferencialidad de “una crítica totalizante de la razón”(¿?). La salida viene de una segunda línea, el giro lingüístico, con un concepto distinto de razón, una razón situada, lingüísticamente encarnada.  Trabajo que es realizado  en dos formas diferentes por Heidegger y Wittgenstein.  Pero de aquí surgen dos perspectivas, la de los posmodernistas y la de Habermas (cuyo giro lingüístico personal ocurre entre 1967 y 1971).  La primera como supuesta “superación” (comillas burlescas de JH) de la autocomprensión normativa de la modernidad y (3) la segunda como reformulación intersubjetivista del concepto clásico de modernidad o, en otras palabras, la concepción neoclásica de la modernidad.

 

De otra manera: las tres partes de la conferencia son:

• Crítica de Hegel a Kant: concepción clásica de la modernidad
• Desarrollo de dos líneas: la teoría de la sociedad y el giro lingüístico que lleva hasta el posmodernismo.
• La crítica de Habermas al posmodernismo oponiéndole su concepción neoclásica de la modernidad.

 

Parte I

 

La primera parte, la crítica de Hegel a Kant, se subdivide en tres también:

• a.       La condición moderna se torna objeto de estudio de la filosofía
• b.      Esta interpretación filosófica cobra la forma de crítica de la razón
• c.       La filosofía delega en la “teoría de la sociedad” el desarrollo de esta interpretación

 

a)     El uso del término “moderno” expresa la conciencia de una nueva época, una ruptura con la tradición.  A finales del siglo XVIII aparece en escena “La Historia”.  La conciencia histórica, la conciencia del tiempo, alcanza o afecta a la filosofía, pues hasta entonces la filosofía era exposición de la esencia inmutable del mundo, los rasgos universales, necesarios y eternos de la realidad en sí.  Aprehender la verdad cobra ahora un índice temporal.  El contexto de justificación se entrelaza con el contexto de descubrimiento.  Para que la validez de las ideas filosóficas sea independiente del contexto, la filosofía no tiene otra opción sino penetrar el presente y traerlo a concepto.  El primero en penetrar conceptualmente la modernidad es Hegel, según Habermas, aprehendiendo su tiempo en conceptos.

 b)      Dada la ruptura con la tradición, la modernidad tiene que apoyarse en la autoridad de la razón.  La filosofía, constituída en guardiana de la razón, se hace concepto de la modernidad considerando a ésta una hija de la Ilustración. Desde Descartes la razón había sido explicada con la autorreferencia de un sujeto cognoscente.  Hegel caracteriza a la época por un “principio de subjetividad” conforme al cual la libertad queda asegurada mediante la reflexión.  La modernidad está orgullosa de su espíritu crítico que no acepta nada como obvio y evidente si no es a la luz de buenas razones.  En lo teorético, autorreflexión, autocomprensión, autoconciencia, y en lo moral autorrealización y autodeterminación. Según Hegel este contenido normativo de la razón tiene su asiento en la estructura de la razón misma y su explicación en el principio de subjetividad.  Y Kant, con sus tres críticas, se constituye en la interpretación canónica de la autocomprensión de la modernidad.  En Kant la razón teórica, la razón práctica y el juicio son tres facultades del sujeto trascendental, pero a finales del siglo XVIII ya se habían diferenciado entre sí institucionalmente como las esferas culturales de la ciencia, el derecho y el arte que Hegel entonces conceptúa como encarnaciones del principio de subjetividad, objetivaciones que también se ofrecían a una crítica de la razón, al igual que las facultades mismas.

c)       En este punto Habermas empieza por conectar “crítica” y “crisis”.  Interpreto que esa crisis tiene que ver con la irrupción del futuro en el presente (los futuros posibles), con la creciente complejidad social y con la desintegración social.  La visión kantiana del “ser racional del mundo moderno” es incompleta, según el Hegel de Habermas, porque si bien captó las diferenciaciones de la razón, incluso a nivel cultural, no vió su “reverso” negativo: lo que en el nivel discursivo eran ganancias de diferenciación, dentro del horizonte de los mundos de la vida éticamente integrados era experimentado como “desgarramientos” (comillas de JH) de esa totalidad intuitiva.  Entonces el principio de subjetividad y su autoconciencia se revelan como una visión parcial de la razón que no debe identificarse con “el todo de la razón” (¿?).  La razón remueve a la religión, pero carece de la fuerza unificadora que ésta tenía.  Al poner la reflexión y la racionalidad con arreglo a fines (= entendimiento) en el lugar de la razón esa cultura de la Ilustración cae en una idolatría de la razón.  La positividad despoja a la religión de su carácter vinculante y penetra en la ciencia (empírica), la moral (abstracta), el arte (romántico), el derecho (individualista), el mercado y en el estado (el poder instrumental de las grandes potencias).  El extrañamiento, la alienación y la cosificación de las relaciones sociales e instituciones muestran el carácter represivo y violento de la razón, que se funda en su estructura autorreflexiva.  La misma subjetividad que aparecía en principio como emancipadora y libertaria se delata como origen de una objetivación “salvaje”.  La fuerza analítica de la reflexión objetiva y manipula todo a su alrededor, descompone las relaciones intersubjetivas y aísla a los individuos de las raíces de su origen común.  De todos modos Hegel debe hacer un acto de reflexión, pero de un nivel superior, para trascender los límites de la razón instrumental: he ahí la dialéctica de la Ilustración.  La Filosofía del Derecho de Hegel es el intento de traer a concepto las ambivalentes materializaciones de la razón en la sociedad (familia, mercado, Estado).  En ese esfuerzo de interpretación crítica la filosofía se ve remitida a una teoría de la sociedad para hacer el diagnóstico de la época, con su propio método pero en el marco de una dialéctica de la Ilustración.  En resumen: la interpretación filosófica de la modernidad asume la forma de una crítica a la razón, pero el desarrollo de ese programa corresponde a una teoría de la sociedad.

 Termina ahí la primera parte que me parece una narrativa prisionera de los mitos de la cofradía del idealismo alemán.  Estamos ante un mito fundacional de la modernidad, que tiene visos reales como la ruptura con el argumento de autoridad (tradición y religión), el ascenso del individualismo, el carácter complejo (y contradictorio) de la dinámica social (el progreso), el convencionalismo positivista que se va instituyendo y la alienación ante los resultantes de todo ese proceso.  En esta mitología se exagera el papel de la filosofía, que ni siquiera es el conjunto de la filosofía europea sino apenas su vertiente racionalista e idealista, como si la realidad gravitara alrededor de las ideas o los discursos. Y se montan en la película de un enfrentamiento entre una razón instrumental y una razón no instrumental,  drama que sólo parece transcurrir en las cabezas de la cofradía y en sus libros (más adelante, en el caso de Habermas, la razón no instrumental, y heroína rescatadora, será la comunicativa).

 

Parte II

 

En la segunda parte se aborda en primer término la división del trabajo entre filosofía y sociología desplegada en la primera mitad del siglo XX por Weber, Lukács y la Escuela de Frankfurt, la cual desemboca en un aporético callejón sin salida.  Viene entonces el divorcio.  La sociología empírica toma un sendero que se bifurca en teoría de la elección racional (atomista) y teoría de sistemas (semiholística).  La filosofía (es decir, la vertiente filosófica continental que ya empieza a distinguirse de la otra vertiente a veces llamada anglosajona y otras veces empírico-analítica) opta por el giro lingüístico en dos versiones: a la manera de Heidegger y a la de Wittgenstein.  El posmodernismo hereda la crítica a la razón de estos dos pensadores (entre otros) y la desarrolla por otros medios.  Pero los enfoques posmodernistas renuncian a los criterios con los que poder distinguir entre los logros universalistas y los rasgos colonizadores de la modernidad. Frente al problema de la inconmensurabilidad de los juegos de lenguaje y los discursos, Habermas vislumbra una vía alterna, pero eso lo desarrollará en la tercera parte.

a)      Weber asume la Ilustración como un proceso de desencantamiento y entiende la modernización de la sociedad como una institucionalización de la acción racional con arreglo a fines en el Estado y la economía (razón instrumental o funcionalista). Ni la razón teórica (ciencia) ni la razón práctica (moral) tienen la fuerza unificadora intersubjetiva y comprehensiva de la cosmovisión religiosa perdida (moral y religión se privatizan). La base motivacional de las élites portadoras de estas nuevas instituciones se halla en la afinidad electiva entre las sectas protestantes y “el espíritu del capitalismo”.  Pero esto es sólo la línea base de un ciclo evolutivo autodestructivo en el marco (negativo) de una dialéctica de la Ilustración que Weber considera paralizada (a diferencia de Marx digo yo).  La progresiva modernización lleva a que la racionalidad organizativa de los ámbitos administrativos (Estado) y económicos vaya ganando autonomía desligándose de aquellas bases motivacionales (valores religiosos).  En la creciente complejidad de los sistemas de acción autonomizados Weber ve una conversión de las libertades en disciplinas.  Lo que al principio era emancipador ahora se transforma en “jaula de hierro” con las coerciones disciplinarias de la burocratización y de la juridificación.  El desgarramiento o desintegración social conlleva a desafíos existenciales.  Ese es el oscuro panorama de la sociedad administrada.  Sólo queda la absurda esperanza de un obstinado individualismo.

Esta visión de la sociedad administrada fue radicalizada en la tradición de Lukács a Adorno en el contexto del ascenso de los totalitarismos fascistas y stalinista.  En la primera Teoría Crítica el psicoanálisis es usado como herramienta para defender la suposición de que los modelos de socialización dominantes transfieren los imperativos funcionales del Estado y la economía del nivel de las instituciones a las estructuras de la personalidad.  La ciencia y la técnica aparecen como las fuentes principales de una racionalidad instrumental que penetra la sociedad en su conjunto, mientras que la industria cultural y los medios de comunicación de masas se consideran  instrumentos de control social.

El texto Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer traduce las tesis weberianas al lenguaje hegeliano-marxista de la historia.  Pero en este dúo la racionalidad subjetiva ocupa el lugar de la razón que se reduce a razón instrumental.  Los rasgos ambivalentes, las contrapartes, son borrados en la homogeneizadora imagen de una modernidad totalitaria y, por ende, la crítica de la razón instrumental ya no puede hacerse en nombre de la razón misma, cae en una aporía.  La crítica de la modernidad pierde su fundamento normativo (Adorno muere fiel a la dialéctica negativa).  Es un callejón sin salida.

b)      Heidegger y Wittgenstein ofrecen un concepto alternativo de razón y un nuevo procedimiento de crítica de la razón, dentro de lo que se ha denominado el giro lingüístico. Ambos hacen a la tradición filosófica (y por ende a la metafísica) la objeción de ignorar esta dimensión de la generación lingüística de mundo. Para los dos la apariencia trascendental de una razón incondicionada y pura, independiente del contexto, y universal, alcanza en el paradigma mentalista su punto más alto de obcecación. La crítica de la razón se transforma más bien en una hermenéutica de la sospecha. Es una crítica recontextualizadora de la razón. En el uno (Heidegger) el "lugar de control" se desplaza desde los sujetos sobrecargados a los aconteceres de una "historia del ser" que tiene el carácter de un destino y en el otro (Wittgenstein) a los entrelazamientos contingentes que forman la historia natural de los juegos de lenguaje.

 c)       Habermas ve como positiva la insistencia de los posmodernistas en lo fragmentario, local, singular, diferente, excluido, etc, que en cuanto refuerzan la resistencia a lo abstractamente universal y a la uniformidad retoman los motivos de Hegel, pero señala que estas bienvenidas consecuencias se deben a premisas cuestionables que de aceptarse resultarían, traduzco al lenguaje popular, como “el remedio que es peor que la enfermedad”. Y enseguida indica dos debilidades del enfoque posmodernista: caer en el idealismo lingüístico y la falta de comprensión de los logros universalistas de la modernidad.  Veamos ambas.

La crítica recontextualizadora de la razón se basa en la función del lenguaje de “abrir mundo”, pero sobrevalora la importancia de gramáticas y vocabularios para la constitución de infraestructuras sociales.  La historia, en Heidegger, se vuelve historia del discurso (metafísico) (como si el lenguaje tuviese el superpoder de crear la realidad social, JH).  En Wittgenstein el asunto es menos dramático (menos exagerado), cuando asimila la estructura de las formas de vida a la gramática de los juegos de lenguaje.  Del enfoque sociológico de Marx, Durkheim y Weber se pasa, con Heidegger y Wittgenstein, a un enfoque centrado en ontologías o gramáticas.  En estos se estudia un poder más sublimado: el poder de selectividad de los discursos, de ahí que los “programas de investigación” (¿?) posmodernistas operan con instrumentos de crítica filológica y estética y no tanto de crítica sociológica.  Aquí Habermas lanza un dardo a Foucault y “sociólogos recientes” (P.Wagner?) que escriben la historia como si las estructuras materiales de la sociedad hubiesen sido constituidas por los conceptos básicos y los discursos de los científicos.

La crítica recontextualizadora de la razón tiene la virtud de liberar a la razón de sus falsas abstracciones, pero ahí tiene también su punto ciego, como si todo planteamiento universalista fuese un enmascaramiento (eurocentrista).  Si bien es fundado el recelo en los discursos universalistas, al enfoque posmodernista le falta la suficiente sensibilidad en lo que respecta a la constitución específica de los discursos surgidos en y caracteristicos de la modernidad.  De la correcta premisa  de que no hay razón sin contexto, sacan la falsa conclusión de que los criterios de la razón cambian en cada nuevo contexto.  También había discursos universalistas premodernos (religiones por ejemplo). Lo que caracteriza a los discursos modernos (ciencia, derecho, moral) no es el mero universalismo, sino el someterse a principios y estándares autorreferenciales que permiten autocontrol y autocorrección recursivos. Y si bien tal práctica discursiva puede emplearse espuriamente por el poder político, social y cultural, eso no es razón para revocarla, dado que en ella se encuentran los criterios y medios para cumplir la promesa asociada a ella.  Los planteos posmodernistas denuncian con razón los efectos colonizadores de discursos occidentales que dominan en todo el mundo (vía mercado y medios de comunicación), pero dichas críticas están mal equipadas para distinguir entre discursos colonizadores (difundidos por coerciones sistémicas) y discursos convincentes que se difunden por la fuerza de su evidencia.  La ciencia y la tecnología “occidentales” son convincentes y tienen éxito no sólo conforme a criterios “occidentales”.  Y los DDHH hablan un lenguaje que puede expresar la opresión de los disidentes de sus respectivos regímenes, en todos los continentes, a pesar de ciertas discusiones culturales en detalles de su interpretación.

 

Parte III

 

Tras el giro lingüístico el concepto mentalista clásico de una razón centrada en el sujeto (filosofía de la conciencia) es sustituido por el concepto destrascendentalizado de una razón situada, abriendo camino a una crítica posclásica de la modernidad.  Pero la actitud hipercrítica de los posmodernistas es difícil de conciliar con la inconmensurabilidad de los paradigmas y sus racionalidades internas (dicho sin mencionar a Kuhn o Feyerabend).

 

Habermas se propone tres cosas en esta tercera parte:

·         Investigar la inconmensurabilidad  y fundamentar un giro a una consideración pragmática del lenguaje

·         El giro pragmático lleva a un concepto de razón comunicativa (concepción neoclásica de la modernidad)

·         Regreso a la división del trabajo entre filosofía y teoría de la sociedad recurriendo al teorema de la modernización reflexiva

 a)      Los estándares de racionalidad, supuestamente incondicionados, están en verdad ligados a un trasfondo local (raíces particulares). Posmodernistas (MacIntyre, Lyotard) descubren una pluralidad de tradiciones o discursos (formas de vida, culturas, paradigmas, cosmovisiones), cada uno con sus propios estándares de racionalidad. Para moverse entre ellos no hay puentes o intersecciones hermenéuticas, sino cambios gestalticos (inconmensurabilidad).  Allí no puede haber una crítica trascendedora que permita ordenar las racionalidades en una escala de grados de validez o “verosimilitud”, una es tan aceptable como cualquier otra (relativismo). Tampoco el filósofo que propone esta imagen de razón fragmentada puede pretender una visión de conjunto (la misma vieja crítica al relativismo: si “todo es relativo” es verdad universal entonces es falso que todo es relativo, el relativismo se niega a sí mismo).  Rorty (Objetividad, relativismo y verdad, Paidós 1996) propone una alternativa a esta paradoja de autorreferencia: el etnocentrismo confesado.  Habermas lo rebate alegando que tal posición pasa por alto la idea básica de la hermenéutica de que la situación de entendimiento tiene una estructura simétrica (Pensamiento postmetafísico, Taurus 1990, 176-79).  Esa naturalización de la razón con mundos cerrados autorreferencialmente hace perecer el derecho propio que asiste al empleo comunicativo del lenguaje.  La pragmática del lenguaje parte de cómo los participantes de la comunicación (en el contexto de mundos de la vida compartidos, solapados suficientemente) pueden llegar a entenderse acerca de algo en el mundo.  Estas relaciones simétricas de libertades y obligaciones comunicativas recíprocas reconocidas explican el principio de caridad de Davidson o la fusión de horizontes de Gadamer, esto es, la expectativa hermenéutica de superar la inconmensurabilidad.

b)      Advirtiendo que aquí no puede hacerlo en profundidad, Habermas pone sobre la mesa su teoría de la acción comunicativa y de la razón comunicativa inserta en los contextos del mundo de la vida (el mundo de la vida es condición de posibilidad de la acción comunicativa que lo reproduce). En la modernización social la racionalización del mundo de la vida (distinto a racionalización de la acción económica o administrativa) alcanza a tres componentes: tradición cultural, socialización de los individuos e integración de la sociedad.  Estos se vuelven reflexivos, críticos, abstractos, basados en principios morales universales y procedimientos universales de imposición del derecho.  Esto permite reformular el diagnóstico de Weber.  En este autor, sistema económico y aparato estatal penetran en los ámbitos del mundo de la vida (reproducción cultural, socialización e integración social) y son institucionalizados, produciendo “efectos de extrañamiento” debido a monetarización y burocratización (sociedad disciplinante vs vulnerable subjetividad de los individuos en Weber, Lukács y Escuela de Frankfurt).  Pero con la conceptuación intersubjetivista que propone Habermas esta confrontación queda conceptualmente sustituida por procesos circulares entre el mundo de la vida y los sistemas, lo cual permite mayor sensibilidad para la ambivalencia de la modernidad social.  Una creciente complejidad social no produce per se efectos de extrañamiento.  Puede producir efectos positivos como ampliar espacios de opción y elección y capacidades de aprendizaje, pero cuando mercado y estado invaden las esferas privadas y públicas del mundo de la vida vienen las patologías sociales, las cuales no se limitan a lo psicológico sino que pueden abarcar además el sentido y la dinámica de la integración social.  Esta interacción sistemas – mundo de la vida se refleja en la desequilibrada división del trabajo entre los 3 poderes: solidaridad por un lado y dinero y poder administrativo por el otro.

c) Esta propuesta de reformulación permite responder a problemas de la “modernización reflexiva” (Beck, Giddens y Lash, 1996, 2008).  A la sociedad postindustrial cada vez le es menos posible echar mano de los recursos de la tradición o la naturaleza, por tanto tiene que autofundamentarse con sus propios presupuestos.  Pero esta autonormatización puede hacerse (1) desde la razón funcionalista sistémica que sólo entiende su propia lengua y es sorda a los ruidos externos que genera (monetarización, administración)(enfoque de teoría de sistemas) o (2) desde la racionalidad comunicativa del mundo de la vida que habría de expresarse en forma de conciencia y voluntad política.  Esta última es la opción habermasiana o concepción neoclásica de la modernidad elaborada desde una teoría de la comunicación, apoyada en una teórica crítica de la sociedad y capaz de una visión estereoscópica de las ambivalencias de la modernidad.  Para esta forma de autointervención democrática es decisivo y determinante el establecimiento de procedimientos de formación discursiva de la opinión y la voluntad políticas (Facticidad y validez, 1998). La vida privada de los ciudadanos también depende de la fuente de la solidaridad discursivamente generada: hay que descubrir, construir, inventar, crear, nuevas regulaciones o vinculaciones sociales por medio de sus propios esfuerzos comunicativos.  La esperanza y el optimismo habermasiano se apoya en su confianza en la fuerza productiva de la comunicación.

Comentario final: 

Termina aquí la reseña de la conferencia.  Observo un clásico relato tríptico al estilo de la dinámica clásica hegeliana de tesis, antítesis, síntesis.  En este caso al optimismo inicial de la Ilustración le sigue un pesimismo (Weber, teoría crítica, posmodernismo) y como síntesis superadora está la concepción neoclásica de la modernidad de Jürgen Habermas.  De todos modos comparto la visión ambivalente, ni optimismo ingenuo, ni pesimismo apocalíptico maximalista.

Como intento de comprensión de la modernidad este desarrollo habermasiano no escapa de los límites de la tradición filosófica en la cual se enmarca.  Límites que se expresan en el método de trabajo y en los referentes que utiliza, dejando por fuera la vertiente filosófica no continental y las ciencias naturales.  Lo positivo es que Habermas sí lograr eludir los cuatro lastres del posmodernismo: idealismo, irracionalismo, subjetivismo y relativismo.  Eso ya es bastante.  Pero concebir la ciencia y la tecnología como meramente instrumentales y no reflexivas es, digámoslo con contundencia, un exabrupto.  Cierto es que la ciencia y la tecnología son constantemente instrumentalizadas por el capitalismo (o el socialismo) y que buena parte de los científicos son meros obreros de una fábrica de producción de fragmentos de conocimientos, pero hay muchos cerebros en la historia de la ciencia, la tecnología y la filosofía que ponen en cuestión los fundamentos mismos del conocimiento en general y de los conocimientos o know how particulares. 

A esto se dedica la investigación metacientífica: filosofía de la ciencia, historia de la ciencia, sociología de la ciencia.  También la filosofía de la tecnología, historia de la tecnología, bioética, inteligencia artificial, biología universal y evolutiva, astronomía y cosmología, macrohistoria social.  Y más allá hay elaboración constructiva de cosmovisión integral como es el caso de la filosofía científica que incluye semántica filosófica, ontología, epistemología, ética y estética.  En todos estos casos se profundiza en la reflexión sobre la naturaleza y estructura de la realidad, y sobre la naturaleza humana, ubicando a la especie humana en el cosmos.  Y es una reflexión que no se desliga de la contrastación empírica y la heurística empírica generadora de nuevo conocimiento.  Para el caso de la comprensión de la modernidad, el enfoque denominado Big History ofrece una concepción más amplia y profunda centrada en el concepto de Antropoceno, apoyándose en todas las ciencias y en la filosofía científica.  Desde esta perspectiva queda en evidencia la estrechez de la filosofía continental con sus talanqueras y obsesiones, sus métodos academicistas y su sesgo especulativo.