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La conquista de México: 500 años Primera parte

500 años de la conquista de México – Primera parte

Por Jorge Senior

Basado en la biografía de Hernán Cortés, autoría de Francisco Gutiérrez Contreras.

En el segundo semestre de 2019 se cumple medio milenio de una de las hazañas militares más grandes de todos los tiempos: la conquista del núcleo de la civilización mesoamericana tardía por una pequeña tropa española improvisada bajo el liderazgo de Fernando Cortés, también llamado Ferdinandi Cortessi en latín y más conocido en la historiografía y en el imaginario como Hernán Cortés.

Cortés nació en Medellín, en Extremadura, en 1485, época en la cual Leonardo da Vinci ya estaba en Milán como vimos en el primer semestre de este año al conmemorar los 500 años de la muerte del gran artista y científico florentino (ver texto en mi perfil de Academia.edu y en mi blog La Mirada del Búho en conectadosconelbuho.blogspot.com ). Entre los 14 y los 16 años realiza estudios jurídicos en la Universidad de Salamanca. No culmina su formación, pero lo aprendido le será muy útil en su estrategia de combinación de todas las formas de lucha. En 1504, tenía apenas 19 años cuando embarca hacia la isla La Española (hoy República Dominicana y Haití) en calidad de colono. Siete años después se traslada a Cuba en la expedición de Diego Velásquez, con quien tendrá una relación ambigua de amistad y enemistad, y allí se establece.

Hasta 1518 Cortés es uno más, un anodino personaje enredado en líos de faldas (recuérdese que había muy pocas españolas en estas tierras), y nada en su biografía permitiría presagiar que ocuparía un lugar destacado en la historia. Pero ese año logra que el gobernador Velásquez le permita capitanear una nueva expedición a costas mexicanas, tras el fracaso de dos incursiones anteriores lideradas por Francisco Hernández de Córdoba (1517) y Juan de Grijalva (1518). Es su oportunidad y bien que sabrá aprovecharla con audacia y habilidad insospechadas. A esas alturas, los españoles todavía creen que tales costas pertenecen a un archipiélago asiático. Esa era la tesis defendida por Alamino, el piloto de las tres expediciones.

En términos de correlación de fuerzas, el recientemente unificado Reino de España, sin ser propiamente una potencia en el contexto de Eurasia, tenía todas las de ganar frente a lo que se ha llamado el “imperio azteca”, una confederación dominada por los mexicas al otro lado del mar océano, hoy llamado Océano Atlántico. Mayor poder militar, tecnológico, económico, demográfico y político, una cosmovisión de mayor escala, mayor experiencia de guerra. Eso en abstracto. Pero en la situación concreta de 1519, Hernán Cortés y su miniejército cuasiprivado tenían todas las de perder. Una inmensa inferioridad numérica, desconocimiento del terreno, de la fauna y de la flora, nula retaguardia, recursos limitados. Ambas culturas estaban dominadas por un pensamiento mágico – religioso. Todo estaba dado para que los guerreros aztecas aplastaran fácilmente a los españoles. Pero eso no sucedió. Y en ello me baso para considerarlo una hazaña militar de dimensiones históricas.

En realidad se trató de una campaña político-militar en la cual el componente político fue fundamental. Pero el análisis histórico debe blindarse respecto a la política del presente y su proyección interesada al pasado. Asimismo, debe ponerse entre paréntesis todo juicio moral anacrónico, suprahistórico, hecho desde la moral moderna. Primero porque es inútil frente al hecho consumado, lo que pasó ya pasó (aunque desde el interés político actual algunos piensen lo contrario, tal actitud es perjudicial para la historiografía). Segundo, porque introduce un sesgo que impide comprender los acontecimientos de otrora. Lo mismo aplica al juicio legal que proyecta el derecho internacional del presente a un pasado en el cual no existía. Por ejemplo, la idea de que los primeros pobladores de un territorio adquieren derechos sobre el mismo que deben ser respetados por el resto de la humanidad, es sumamente extraña en la historia de la especie humana. De hecho, es una idea que sólo adquiere fuerza en el incipiente estado de derecho internacional de la modernidad.

Hay, sin embargo, un anacronismo del cual no podemos prescindir. Me refiero a nuestro conocimiento científico – tecnológico actual, el cual constituye un aliado para entender lo que pasó. Así que por un lado está el análisis contextual que trata de comprender a los actores individuales y colectivos en sus propios términos, en su propia visión. Y complementariamente está el análisis desde el conocimiento privilegiado del presente, capaz de ver lo que ni los indígenas ni los españoles podían percibir en aquella época. Tampoco podemos prescindir del lenguaje actual pues se hace necesario para la comunicación.

Hecha esta aclaración el lector atento debe poder distinguir y separar por sus propios medios los dos enfoques, pues pueden aparecer mezclados en el texto. Por ejemplo, si hablamos de “América”, “España”, “México”, “Perú”, “Panamá”, es evidente el anacronismo.

España está apenas surgiendo como estado-nación monárquico tras la unión de las coronas de Aragón y de Castilla. Su proceso expansivo interior, la reconquista frente a los moros, dará impulso a su expansión de ultramar en Canarias, Italia, mínimamente África y luego las Antillas y la tierra firme americana, consolidando como imperio su visión de nación (Asia vendría inmediatamente después). La expansión europea por todo el planeta es lo que configura los modernos estados nacionales europeos (principalmente España, Portugal, Reino Unido, Francia y Países Bajos, todos con costa en el Atlántico). Imperio y Nación son dos caras de la misma moneda. En mi concepto 1492 es, sin duda, un candidato poderoso a ser considerado el año más importante de la historia, no de la europea meramente, sino de la historia de la especie y origen del mundo actual. Tras el primer viaje de Colón en busca de las rutas de occidente hacia el Asia (Catay/China, Cipango/Japón), el papa Alejandro VI (de los Borgia de origen valenciano, padre de Lucrecia y César Borgia), expide en 1493 las bulas papales que conceden derechos de titularidad a la monarquía española sobre las tierras descubiertas. Y en 1494 se firma el tratado de Tordesillas con el cual España y Portugal se reparten el mundo, por así decirlo. Son los equivalentes de la época al derecho internacional posterior.

En 1519 América no existe ni como nombre ni como concepto. Ni los indígenas ni los españoles tenían clara la idea de continente ni la visión de conjunto del vasto territorio continental que va desde la Patagonia al ártico. Los españoles, ya dijimos, se consideraban exploradores de un archipiélago asiático. Sin embargo, una isla se confirma como tal si la has circunnavegado, mientras tanto cabe la hipótesis de que sea “tierra firme”, que es el concepto más aproximado a nuestro actual “continente”. La desembocadura de un río de gran tamaño es un indicador de que se trata de tierra firme. Pero Yucatán no tiene señales de esa índole por razones geológicas. Cortés será, precisamente, uno de los primeros en darse cuenta que están en un continente a medio camino entre Europa y Oriente, pero eso será varios años después de 1519.

“México” o el término un poco más amplio “Mesoamérica”, nombran actualmente un territorio habitado en ese entonces por varios pueblos que hablan distintas lenguas, aunque provienen de un origen común más de diez mil años atrás. En esta narración, por ejemplo, aparecen dos territorios, uno con lengua maya y otro con lengua náhuatl. Todos los nativos americanos en 1500 son descendientes de inmigrantes paleolíticos del este asiático, durante la etapa final de la última glaciación (nota: pudo haber más de una oleada migratoria). Ninguna tesis alternativa ha pasado de ser especulación. Pero después de la elevación del nivel del mar han vivido aislados del resto del mundo durante más de 15 mil años, tiempo suficiente para una gran diversificación y para un experimento natural sin par.

A la llegada de los españoles ya hacía siglos que la civilización maya había colapsado, entre otros factores por una mala gestión ambiental del territorio, coincidente con una tanda de sequías. Sus pueblos aún sobrevivían en las zonas selváticas de lo que hoy es Yucatán, Bélice y Guatemala, pero sin el auge urbano de otros tiempos. Esa zona vivió un cataclismo hace 65 millones de años, el impacto de un meteorito de unos 10 kilómetros de largo que produjo el cráter de Chicxulub, actualmente no visible, pues se encuentra bajo tierra en la frontera de estratos K/T. Semejante catástrofe tuvo efectos mundiales, el más conocido es la extinción de casi todos los dinosaurios. La península de Yucatán, que cierra el golfo de México por el sur, tiene unas condiciones geológicas peculiares que permitieron a los mayas construir una importante civilización urbana. La península aparentemente no tiene ningún río importante, apropiado para sostener una población abundante, pero bajo la superficie existe el río subterráneo más grande del mundo. Podríamos decir que es más bien una gigantesca red de acuíferos a través de una plataforma sedimentaria de tierra caliza porosa de unos pocos kilómetros de grosor que se asienta sobre rocas metamórficas legadas por Pangea. Así que los mayas sí tenían agua en abundancia, pero con un acceso complicado a través de cenotes.

Para 1519 los españoles ya han consolidado su posición en las tres Antillas mayores con La Española como bastión principal y una avanzada en tierra firme localizada en el istmo de Panamá. Las islas fueron el primer ensayo a través del cual se va resolviendo cuál será el modelo de colonización, entre varias posibilidades en disputa que podríamos agrupar en dos campos, los modelos extractivistas y los feudales, que en palabras de la época se llamarían “rescatar” y “poblar”. La corona no tenía un diseño previo, sino que las cosas se van dando en una puja de intereses múltiples, un tinglado de fuerzas que demorará más de medio siglo en definirse mediante conflictivos ajustes sucesivos. Igual podríamos decir de la rentabilidad, la cual no resulta nada clara en los primeros decenios. El debate sobre el trato a los indígenas, las epidemias, el descenso demográfico indígena, la importación forzosa de africanos negros (del África occidental subsahariana) están presentes desde los inicios del siglo XVI.

El máximo gobernante de las indias desde 1509, era el hijo de Cristóbal Colón, Diego, designado virrey. Pero en 1514 Diego Colón es llamado a España por el rey Fernando, quien muere poco después. Se genera una especie de crisis de gobernabilidad, circunstancia que sería aprovechada por Diego Velásquez, autoridad delegada en Cuba, para promover las expediciones desde esa isla hacia las costas mexicanas. En estos procesos hay un personaje clave para los historiadores, el soldado Bernal Díaz del Castillo, quien años después escribiría Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, una de las crónicas de Indias más importantes como fuente informativa de los acontecimientos.

Las expediciones de conquistas eran empresas privadas, pero sometidas a la regulación de la corona (hoy podríamos llamarlas APP, alianzas público – privadas, no exentas de conflictos). Alguien tenía que invertir a riesgo y reclutar huestes compuestas por mercenarios ansiosos de obtener un botín. La rentabilidad era el interés del empresario conquistador, pero había que asegurar la parte correspondiente a la monarquía. No era el patriotismo ni la fe religiosa el acicate de las improvisadas tropas, sin embargo, sí había una identidad en torno a la cristiandad y la novel identidad nacional que daba cohesión cultural y sentido de pertenencia. Esto encaja en el modelo de colonización extractivista, pero había otra opción cuyas posibilidades se incentivaban con el paso del tiempo: el modelo feudal, que implicaba el asentamiento y el cultivo de la tierra, abría espacio a la migración femenina y permitía la configuración de municipalidades y unidades políticas mayores. La historiografía tradicional lo planteó como dos etapas, la conquista y la colonización, pero es mejor entenderlo como dos modelos articulados a intereses divergentes. A la postre, la encomienda sería la figura jurídica predominante como expresión del modelo feudal. A todo ello hay que agregarle la esclavitud, aplicada a indígenas y a mano de obra comprada en África por traficantes que luego la vendían en América (ese tráfico empezó antes de 1492 por parte de los portugueses). El modelo de la plantación esclavista fue clave en las Antillas, Brasil y Norteamérica.

La primera expedición a costas mexicanas fue un desastre para los invasores y un éxito defensivo para el pueblo maya. Los españoles manejaban la doble táctica de zanahoria y garrote. Inicialmente tomaban contacto pacífico, si era posible, embaucaban con regalitos y obtenían abastecimiento e información. Pero también hacían lo que denominaban el “requerimiento”, que consistía en una declaración formal para que los indígenas se sometieran voluntariamente al rey de España. Sobra decir que en muchas ocasiones ni siquiera había un traductor, así que los aborígenes no sabían de qué iba todo el asunto. Entonces aplicaban el segundo método: la vía de la violencia. Por el lado de los amerindios el dilema era también entre las dos tácticas, la relación amigable y hospitalaria o atacar a estos extraños. Al principio, incluso, cabía la duda de si estos hombres barbados eran dioses o simples humanos. Y quizás también debieron pensar en las consecuencias, por ejemplo que si atacaban a los invasores estos regresarían con mayores fuerzas y sufrirían algún tipo de retaliación, como en efecto sucedió.

El punto es que en 1517 la primera expedición de tres barcos, encabezada por Francisco Hernández de Córdoba, fue derrotada en Yucatán. Pasando diversas penurias, especialmente por las dificultades para “hacer la aguada” (aprovisionarse de agua dulce), la exploración tocó varios puntos: la isla de Cozumel y luego Cabo Catoche, Campeche, Champotón (los españoles iban poniendo nombres y haciendo rústicas cartografías). En el último lugar hay combate, los invasores sufren 57 bajas, muchos heridos y dos prisioneros. Pudo ser peor para ellos, pero las advertencias y el ritual indígena para iniciar el combate favorecieron la retirada. El propio Hernández sufrió 10 heridas que le causarían finalmente la muerte tras regresar afanosamente a Cuba.

La experiencia deja varias lecciones a los europeos: conocimiento sobre la capacidad militar indígena, la avanzada arquitectura nunca vista en las Antillas, los cultivos, la presencia de oro, el efecto psicológico de arcabuces y ballestas, la diversidad de terrenos, indicios de lo que hay más allá. Ahora saben que la isla de Cozumel es dominable y puede servir como cabeza de playa. También entienden que están ante una civilización más avanzada que la de los taínos de las islas, capaz de construir ciudades con casas de cal y canto y sostenida por una agricultura de mayor escala. Los nativos usan vestimentas de algodón. Sopesan el poder del armamento indígena y de sus defensas, como la armadura de algodón grueso que utilizan (los españoles aprenderán a usarla también). Evalúan sus tácticas. Además, lograron capturar dos indígenas, bautizados Julianillo y Melgarejo, que serán entrenados como lenguas (traductores) para futuras expediciones.

En el primer semestre de 1518 sale la segunda expedición con cinco barcos al mando de Juan de Grijalva, hombre con poca capacidad de liderazgo para ese tipo de empresa. Consolidan la posición insular de Cozumel y recorren el litoral con diversos encuentros pacíficos y pocas escaramuzas, pero sin que los indígenas acepten someterse al rey Carlos. El clásico intercambio de vidrios de colores por oro tiene lugar y el apetito de riqueza de la hueste se va incrementando. Llegan mucho más allá de la península yucateca, a nuevos territorios con selva exuberante y nativos que hablan otro idioma, la lengua náhuatl, que los traductores mayas no manejan. En el sitio que bautizaron San Juan de Ulúa tiene un recibimiento excepcional con regalos y atenciones. Son enviados de Moctezuma, el máximo jefe de los mexicas, el propio “emperador” (Uei Tatloani) azteca, pero los españoles aún no dimensionan la magnitud de la cultura que han contactado, lo que sí tienen claro es que hay riqueza. La táctica de recepción amistosa y con ofrendas lejos de tener efecto disuasivo, tiene un resultado totalmente contraproducente, porque aumenta el apetito de riquezas de los mercenarios, que no venían precisamente a hacer turismo. Por eso el regreso de la expedición a Cuba por orden de Grijalva genera inconformidades y conflictos.

Antes de que Grijalva hubiese regresado, ya Velásquez está planeando una tercera expedición. Es el momento de Hernán Cortés. A pesar de sus difíciles relaciones con Velásquez, consigue con ayuda de amistades cercanas ser designado capitán general de la nueva incursión, que en términos actuales equivale a ser el comandante del pequeño ejército que lograra formar. El 23 de octubre de 1518 recibe sus instrucciones en Santiago de Cuba, las cuales se limitaban a exploración, cartografía, rescate de cristianos prisioneros en la “isla” de Yucatán, toma de posesión de tierras, hacer requerimiento a indígenas y adoctrinarlos en la fe, investigar dónde hay oro y tratar de encontrar el reino de las amazonas. No hay autorizaciones para el rescate y comercio de riquezas ni mucho menos para fundar o poblar. Tales expediciones eran empresas privadas a riesgo, y el propio Velásquez no apoyaría económicamente la aventura. Así que Cortés empieza a organizar los pregones y reclutar su hueste indiana prometiendo riquezas y negociando sus propias reglas del juego. Sale de Santiago y va recorriendo el lado septentrional de la gran antilla integrando su tropa hasta llegar a Puerto Carenas (La Habana actual). Velásquez se arrepiente de la designación y trata de detener la expedición, pero Cortés apresura la partida.

El 10 de febrero de 1519 salen rumbo a Yucatán con 11 naos, cada una con su respectivo capitán. En total van 508 soldados (entre ellos 32 ballesteros y 13 escopeteros), 109 marinos, más de 150 indios taínos en calidad de porteadores, 16 caballos (serían los primeros en tierra firme americana), 10 cañones, 4 falconetes. Buena parte de la infantería llevaría como armadura las defensas de algodón que habían observado que usaban los mayas en las dos incursiones anteriores. Esto muestra flexibilidad, aprendizaje y adaptación por parte de los invasores.

Si examinamos su tropa encontraremos, en orden de más a menos numerosos, andaluces, castellanos-viejos, extremeños, leoneses, gallegos, asturianos y vascos. No hay aragoneses, catalanes ni valencianos, más interesados en el mar Mediterráneo y, en particular, en el sur de Italia. Y Granada está recién reconquistada.

En Cozumel rescatan a Jerónimo de Aguilar que en 1511 había naufragado junto a un pequeño grupo cuando se dirigían del Darién a La Española y una tormenta los arrojó a las costas yucatecas, donde fueron capturados por los nativos. La mayoría murió, pero Jerónimo logró sobrevivir y ahora reforzaba la expedición con un saber valioso, su conocimiento de la lengua maya, convirtiéndose así en traductor (“lengua” se les llamaba a quienes cumplían esta función). Caso distinto fue el Gonzalo Guerrero, otro sobreviviente que se había asimilado a la vida indígena, casándose con la hija de un cacique con la cual tuvo tres hijos, los primeros mestizos mexicanos. De hecho Guerrero terminaría combatiendo del lado de los mayas y moriría en 1536 peleando contra los españoles.

El 12 de marzo llegaron al río de Grijalva (Tabasco), pero a diferencia del año anterior esta vez los españoles son recibidos con hostilidad. Los invasores derrotan a los nativos tabasqueños en la cruenta batalla de Centla. Melchorejo, el lengua indígena capturado en la primera expedición, aprovecha la ocasión y se fuga llevando información valiosa a los mayas. En el museo de América, en Madrid, hay un cuadro sobre este primer combate. Como resultado de su victoria los españoles reciben oro, mantas y 20 indias jóvenes. Una de ellas será una protagonista clave de lo que sigue. Malinali (Malintzin) era su nombre, pero será famosa en la historia como “la Malinche” y bautizada como Doña Marina, su nombre españolizado.

Malinali era bilingüe, hablaba maya y náhuatl, y aunque fue concedida a Portocarrero, muy pronto Cortés valorará su inteligencia y habilidad, así que sacará a Portocarrero del juego y se quedará con ella durante algunos años. Según Gutiérrez Contreras había sido vendida como esclava por su padrastro en la zona del río Coatzacoalcos. Ella estaría presente en momentos claves, yendo más allá de la mera función de traducción. Tendría un hijo “bastardo” del conquistador, bautizado Martín Cortés, para quien su padre consiguió la “legitimación” como “blanco” mediante bula papal y hasta llegaría a ser caballero de la Orden de Santiago. No hay que romantizar la relación íntima entre Cortés y la Malinche, probablemente ambos se instrumentalizaron mutuamente para sus respectivos fines (caso parecido fue la india Catalina en el Caribe colombiano).

La flota sigue por el litoral hasta llegar a San Juan de Ulúa, en tierras aztecas, el jueves santo. Mientras en Francia Leonardo da Vinci dicta su testamento y agoniza, falleciendo el 2 de mayo de 1519, en México Hernán Cortés inicia su “juego de ajedrez” con Moctezuma Xocotzin, máximo jerarca de estas tierras. El Uei Tatloani envía una embajada liderada por dos caciques, Cuitlalpitoc (Pitalpitoque) y Tehutile, y se inician así los contactos entre las dos fuerzas, un primer round de estudio. La Malinche traduce del náhuatl al maya y Aguilar de éste al castellano. Cortés hace una demostración pacífica de poder con caballos y artillería para causar impresión en los enviados y expresa su deseo de entrevistarse con Moctezuma, lo que por un lado es considerado un atrevimiento por los mexicas y por el otro lo pone en la ruta de la extralimitación de competencias y la consiguiente insubordinación contra Velásquez. Al recibir el informe en Tenochtitlan, el jefe azteca comete su primer gran error. Envía de nuevo a Tehutile con 100 cargadores que portan oro, piedras preciosas, plumas, mantas y dos grandes ruedas (un calendario y otra de contenido astral) que maravillan a los castellanos. El resultado, por supuesto, es lo contrario de lo que espera Moctezuma, quien no parece concebir el grado de codicia de los extraños barbudos.

Aquí conviene analizar un poco el pensamiento mágico-religioso de ambos bandos, coincidentes en un dualismo ontológico. Los invasores buscaban riquezas mundanas, pero al mismo tiempo estaban infundidos de fe en un respaldo divino para la sagrada misión de extender el cristianismo y convertir infieles. Por eso siempre llevaban un capellán y solían interpretar fenómenos naturales como señales sobrenaturales a favor de su misión, por ejemplo en las batallas se aparecía el apóstol Santiago. Comparaban constantemente a los indígenas y sus ciudades y monumentos con los equivalentes de la cultura árabe islámica. Creían también en mitos no cristianos que abundaban en la Edad Media europea: el Preste Juan (supuesto rey cristiano en Asia oriental), el reino de las amazonas, los cinocéfalos (hombres cabeza de perro), las sirenas, los gigantes, los grifos, los hombres orejones, la fuente de la eterna juventud, etc. Y otro tipo de ficciones propias de la realidad intersubjetiva o realidad de segundo orden, como la “gloria” y la “honra” (hoy creemos en la “imagen” y la “hoja de vida”). Para los aztecas el asunto es muy diferente. El mito del regreso de Quetzalcoatl, quien había partido precisamente desde ese litoral al cual llegaron los europeos, juega a favor de los españoles, pues parece estarse cumpliendo la profecía. Los enviados de Moctezuma buscan precisamente averiguar si estos seres extraños son dioses o enviados de los dioses (teules). El regreso de Quetzalcoatl está asociado al fin de un ciclo en un año uno de Acatl (caña). Espacio y tiempo profetizados en la creencia de antiguo origen tolteca coinciden con la llegada de los europeos. Si esta tesis es cierta, explicaría en parte los errores estratégicos y tácticos de Moctezuma, y significaría que los invasores contaron con una buena dosis de suerte. El azar les facilitó la empresa.

Visto desde hoy, los homininos a ambos lados del charco aún están enmarcados en un pensamiento mágico. No hay un “logos” del viejo mundo en la conquista del nuevo mundo. Pero sí hay en la cosmovisión europea una superioridad de escala. En este mismo año de 1519 que aquí analizamos, en septiembre 20, parte la expedición del portugués Fernando de Magallanes al servicio de España que atravesará el Océano Pacífico (así nominado por ellos precisamente) y tras mil vicisitudes, incluida la muerte de Magallanes, uno de sus barcos bajo el mando de Juan Elcano, logrará la hazaña pionera de circunnavegar el globo terráqueo. Esta superior cosmovisión le permitía a Cortés tener una noción más exacta de lo que estaba sucediendo en el campo de batalla mesoamericano, mientras que Moctezuma nunca pudo visualizar el paisaje político-militar en medio de la humareda mítica que lo envolvía y la limitada integración comunicativa de los pobladores de un continente extendido en latitud de polo a polo.

El denominado imperio azteca es una unidad política relativamente reciente que aún no había alcanzado a consolidarse y enfrentaba múltiples conflictos en el territorio. Itzcóatl fue el Uei Tlatoani que sentó los fundamentos de la organización social y económica de los mexicas en la misma época en que Portugal, regido por Enrique el navegante, iniciaba desde Sagres la exploración de la costa occidental africana. El sucesor fue Moctezuma Ilhuicamina (1440-1469 en calendario europeo), gran constructor de templos. Luego Axayácatl (1469-1481) expandió el poder azteca por el valle de Toluca. Ahuizotl (1486-1502) conquistó zonas huastecas y el valle de Oaxaca. Y en 1502 Moctezuma II Xocoyotzin alcanza el poder. Al igual que España estaban en proceso de expansión para la época en que chocan los dos estados.

Cortés se va empapando de la realidad local y durante los siguientes cuatro meses, va a lograr victorias políticas en dos frentes. Por un lado, estableciendo una alianza con los totonacas de Cempoala que eran tributarios de los aztecas y engañando a unos y otros en un astuto manejo político. Y por el otro, derrotando a los velasquistas dentro de sus propias fuerzas, mediante una jugada magistral jurídico-política, que a veces es denominada la “revolución de Veracruz”. Cortés funda Veracruz, y por vez primera en la historia del nuevo mundo invoca el derecho ordinario para rebelarse a la autoridad de Velásquez, pero cuidándose de poner a su favor un argumento legal ante la corona. Resigna sus poderes ante la hueste constituida en cabildo para inmediatamente ser elegido como capitán general y justicia mayor. Designa autoridades en la nueva ciudad con escribano y testigos. La empresa privada ahora se convierte en una agenda con objetivos públicos. Comunidad y monarquía son la fuente jurídica de su nueva autoridad, o al menos tal es su alegato que es enviado a España en la forma de una carta de relación del cabildo de Veracruz.

En agosto, Cortés está listo para empezar la marcha sobre Tenochtitlan, pero antes debe cortar cualquier posibilidad de comunicación con Cuba de la fuerza que debe quedarse en Veracruz. Es entonces cuando Cortés procede a la acción más audaz que le dará fama hasta convertirlo en personaje legendario, odiado y admirado por siglos: la quema de las naves. Todo indica que nunca fueron incendiadas, pero si inutilizadas, barrenándolas y encallándolas. Esta decisión se convertirá en símbolo de coraje e irreversibilidad.

El 16 de agosto de 1519 Hernán Cortés se lanza a la campaña definitiva. En los meses siguientes derrotará a los tlaxcaltecas y los convertirá en aliados, luego masacrará a los cholultecas, entrará a Tenochtitlán, capturará a Moctezuma, humillará a los aztecas y vencerá a una fuerza superior española enviada por Velásquez a Veracruz. Pero también tendrá su “noche triste”. Esta asombrosa campaña será narrada de manera sucinta en la segunda parte de este escrito.

El pensamiento racional no es racionalista

En lenguaje coloquial se le llama “racionalista” a cualquier persona que defiende o está a favor de la “razón” o la “racionalidad”, que la prioriza por encima de revelaciones, fanatismos, autoridades, intuiciones, emociones, sentimientos, voluntarismos, etcétera. Por lo tanto es fácil asociar “pensamiento racional” con “racionalismo”. Bien.

Pero el “racionalismo” es también una posición epistemológica o gnoseológica. Así es en filosofía, campo de la cultura al cual pertenece la epistemología o gnoseología como frente específico para atacar el problema del conocer y el conocimiento. Y en este sentido el pensamiento racional no es racionalista. La pareja dialéctica*, esto es, la oposición filosófica al racionalismo, es el empirismo. El pensamiento racional tampoco es empirista.

Sin retroceder a los antecedentes clásicos griegos, partamos del debate del siglo XVII sobre las “ideas innatas” y la “experiencia”. Los racionalistas, como Descartes y Leibniz, defendieron las “ideas innatas” como principios o fundamentos últimos del conocimiento, no en sentido genético, sino entendidas como ideas a priori. El concepto “a priori” no significa “antes de”. El concepto “a posteriori” no significa “después de”. Lo que estos conceptos significan es “independiente de la experiencia” en el caso de “a priori” y “dependiente de la experiencia” en el caso de “a posteriori”. En este último caso, lo que depende de la experiencia tiene que haberse generado, en la práctica, después de la experiencia. De ahí que se mezcle con la idea de tiempo, pero eso es más bien circunstancial. Al depurarse filosóficamente la idea de la pareja “a priori” / “a posteriori”, hay que abstraerse del factor tiempo, que no resulta determinante. Esto se ve más claro si nos enfocamos en el concepto “a priori”, pues “independiente de la experiencia” no significa anterioridad ni que el tiempo sea relevante al caso.

En otras palabras, los racionalistas del siglo XVII eran aprioristas y para ellos el conocimiento era trascendente a la experiencia. Parece un enfoque poco científico, y ciertamente no era muy disruptivo con la escolástica, pero estaba inspirado en la matemática. Usaban el método deductivo a partir de axiomas o “primeros principios” (aunque suene pleonástico), al “modo geométrico euclidiano”, como hizo el racionalista Spinoza con su ética. El problema para los racionalistas era explicar de dónde salían esos axiomas o principios. La solución escolástica era Dios (dios cristiano). La solución cartesiana era psicologista, una especie de “intuición racional” que captaba “verdades evidentes” como el cogito ergo sum. Una solución tan mágica como la escolástica, así que no sorprende que igual se terminara colando la divinidad cristiana. [En mi concepto el iniciador de la Modernidad es Bacon, no Descartes como suelen exponerlo los manuales, pero ese es otro tema].

Los empiristas, por su lado, defendían la tabula rasa y usaban el método inductivo como vía ascendente desde la experiencia a las leyes generales. Era la posición de los filósofos británicos posteriores a Francis Bacon, como Locke o el caso extremo del obispo Berkeley que reducía la experiencia a la percepción, tal cual haría el antropólogo Carlos Castaneda en el siglo XX al narrar sus aventuras con el brujo Juan Matus. El empirismo encajaba mejor con la ciencia empírica, como bien lo indica Isaac Newton en sus Principia de 1687. No es casual que la Royal Society colocara el cuadro de Bacon presidiendo sus reuniones, en las cuales era común que se hicieran experimentos en vivo. Pero la idea de la tabula rasa es tan mítica como las ideas innatas o a priori.

El debate era entonces: Razón trascendente vs los fácilmente engañables sentidos humanos. Ambas posiciones estaban equivocadas. Algunos como Hume o Kant exploraron combinaciones, pero fracasaron porque faltaba Darwin, es decir, la perspectiva de la evolución biológica.

Nota Bene: Sobre el empirista Hume y el apriorista trascendental Kant ver mi artículo La filosofía biopsicologista de David Hume en revista Amauta de Uniatlántico: http://investigaciones.uniatlantico.edu.co/revistas/index.php/Amauta/article/view/657 También está en Academia.edu y Research Gate.

¿Cómo resolvió este problema epistemológico el dúo dinámico de la ciencia y la filosofía del siglo XX y la filosofía científica del siglo XXI?

Con las siguientes ideas:

• Los axiomas son postulados, no verdades evidentes
• La lógica y la matemática son ficción, juegos formales
• La estructura axiomática de una teoría empírica es hipotético - deductiva
• Lo innato en un organismo cualquiera es producto de la evolución biológica, por tanto el a priori ontogenético es un a posteriori filosgenético. Así que nada es a priori.
• La observación tiene carga teórica y sesgos biopsicológicos. Un objetivo de la metodología científica, en cualquier ciencia empírica, debe ser perfeccionar la depuración de datos y, a la vez, hacer explícitos sus presupuestos.
• Los datos tienen la última palabra, pero no son absolutos. Por tanto la crítica de datos exige nuevos datos.
• No existe un fundamento último del conocimiento, no hay verdades apodícticas, el fundacionalismo ha muerto.
• No hay Razón trascendente, apriorística. Hay razón animal como función del sistema nervioso central de algunos organismos, no necesariamente humanos. La podemos exosomatizar parcialmente en artefactos lingüísticos y no lingüísticos.
• No podemos asignarle un valor de verdad a una teoría empírica, pero sí podemos establecer que una teoría es mejor que otra.
• Las teorías científicas son aparatos conceptuales constructores de modelos; son los modelos, no las teorías, los que se contrastan empíricamente.
• Dado que el conocimiento no es trascendental ni apriorístico, la epistemología debe “naturalizarse”, esto es, el problema del conocimiento debe abordarse científica y tecnológicamente. Científicamente utilizando biología evolutiva, neurociencia y psicología experimental. También usando disciplinas sociales pues el conocimiento científico es colectivo, no individual. Tecnológicamente desde la robótica e inteligencia artificial. La filosofía es transversal a todo ello.

Todo lo anterior confluye en dos conceptos que actúan como ideal regulador:

• Rigor lógico
• Rigor experimental

La ciencia y la filosofía actúan en llave con el objetivo de optimizar el control de calidad del conocimiento maximizando el rigor lógico y el rigor experimental.

Volviendo al tema inicial. Solía decir que la pelea secular de racionalismo y empirismo terminó en empate. Ahora prefiero decir que, cual partido de baloncesto escolar, el empirismo ganó 51 a 49.

Agregando: finalmente el pensamiento racional es racioempirista.

Jorge Senior

Coletilla: al no haber Razón Trascendental, el concepto de “universal” pierde toda connotación racionalista y se torna un concepto empírico que se refiere a una totalidad de facto como, por ejemplo, la especie humana, la humanidad actual, el planeta Tierra o el universo observable.

*“Dialéctica” aquí se debe entender en sentido clásico, griego, no comprometido con la dialéctica marxista o hegeliana.

Comentarios a ¿Qué es la Vida?

¿Qué es la vida?

Comentarios de Jorge Senior a propósito de la conferencia del profesor Roberto Carmona

Julio 2019

Alcancé a escuchar parte de la conferencia “¿Qué es la vida?” del profesor Carmona el 17 de julio de 2019 en Uniatlántico y no detecté nada con lo cual estar en desacuerdo. Eso significa que fue una buena exposición (cum grano salis). Así que no me referiré a la charla sino a la conversación posterior con el público participante y algunas de las inquietudes expresadas por los estudiantes..

Edward Trifonov hace un inventario de 123 definiciones de vida agrupadas en 9 categorías: sistema, materia, química, complejidad, reproducción, evolución, entorno, energía, habilidad. Pero todas las definiciones de vida consisten, en últimas, en un listado de condiciones (ver, por ejemplo, el capítulo 2 de La vida bajo escrutinio de Antonio Diéguez). No veo problema en ello, dado que esas condiciones no son arbitrarias, sino que se derivan de la física, la química y la biología, en todos los casos, y de la teoría computacional en algunos casos (los que buscan una definición con enfoque informacional). El hecho de que existan diversas definiciones de vida no es preocupante, dado que no implica arbitrariedad o convencionalismo, pues tales definiciones están aglutinadas, no dispersas, en un cluster que comparte una misma base de conocimiento.

La discusión entonces se delimita a ciertas zonas grises debido a que las fronteras entre vida y no vida o entre lo biótico y lo químico no es una línea fina sino una línea un poquito gruesa o ligeramente borrosa. Que las fronteras no sean nítidas no significa que no existan, sólo significa que la identificación de a cuál lado de la frontera se encuentra determinado evento u objeto será nítida casi siempre, pero no siempre, pues habrá algunos casos que caen en la zona gris fronteriza, como sucede, por ejemplo, con los virus.

Las zonas grises sirven para que los filósofos escriban papers, pero no suelen causar problemas prácticos en la investigación, a excepción, quizás, de la incipiente astrobiología. En biología es, además, común que existan excepciones a las reglas o patrones generales, lo cual no debe ser motivo de incomodidad, sino lo contrario, pues tales excepciones suelen ser fecundas fuentes de problemas de investigación y permiten profundizar en los mecanismos subyacentes a tales reglas y patrones.

Todo lo anterior apunta a sustentar que la categoría “vida” refiere a una clase natural, aunque esa clase natural es, por ahora, un conjunto con un solo elemento o individuo, dado que sólo conocemos la vida terrícola y ésta es un solo flujo o proceso de 4 mil millones de años. Pero la categoría de “clase natural” no puede entenderse como si viviéramos en tiempos escolásticos, pues no corresponde a una “esencia”. Estrictamente, el esencialismo está muerto en la ciencia actual y, por ende, en la (buena) filosofía, aunque perviva en el lenguaje común. Como clase natural, “vida” no es un concepto arbitrario, así que el nominalismo tampoco acierta. En conclusión, la discusión medieval de los universales no ha lugar en el siglo XXI.

Hay que reconocer, desde luego, que nuestro conocimiento biológico actual es aún insuficiente para establecer plenamente qué es lo necesario y qué es lo contingente en esta clase natural de proceso único. Ese es el tema de la biología universal, que es un horizonte programático de conocimiento al cual nos dirigimos vía astrobiología y también investigando la física y la química subyacente a los procesos bióticos para entender cómo se producen las propiedades emergentes.

También hay que reconocer que en las clasificaciones naturales (y no me refiero sólo a la biología) hay, además de la información científica objetiva que es su sustento, criterios pragmáticos regidos por la utilidad y propósito de los usuarios de tales clasificaciones. Esa es la pizca de convencionalismo que incomoda a algunos. Y es una de las razones por la cual disponemos a veces de una multiplicidad de clasificaciones naturales sobre el mismo fenómeno, incluso sin cambiar de marco teórico. Ello no es problemático desde que no haya contradicción. Y cuando la hay el problema se ataca investigando y no haciéndole venias al subjetivismo o al idealismo.

Parece haber cierta ansiedad en los estudiantes por la no existencia de una ontología absoluta. En los siglos XX y XXI la ontología es subsidiaria de la epistemología, no la precede, aunque desde luego puede retroalimentarla. Y es así porque la ontología que vale la pena hacer es la que se fundamenta en el conocimiento científico actual, que es cambiante, por supuesto. La otra opción es no hacer ontología. Pero ya no vale la pena hacer ontología al estilo apriorista, trascendente, absolutista y especulativo de hace siglos.

Por último, recomiendo la lectura del libro La cuestión vital de Nick Lane, para profundizar en una hipótesis sobre el origen de la vida en fuentes hidrotermales alcalinas en el fondo oceánico, y también en un misterio aún mayor, el surgimiento de las eucariotas.

Escuelas de pensamiento crítico

1

La mala educación de los científicos (tema de un post reciente sobre el desconocimiento de los científicos de los fundamentos epistemológicos de su disciplina) se origina desde la educación básica y media. Si hay reflujo científico en los primeros niveles, la educación superior parte de un talento humano con defiencias y se convierte en últimas, si acaso, en educación para el trabajo, reproducción simple del "capital ideológico". No hay allí ni educación para la democracia, ni pensamiento crítico. Es decir, no hay ni cultura política, ni cultura científica. Y en el siglo XXI la ecuación es: cultura política = cultura científica y viceversa.

Si las fuerzas alternativas o progresistas no inciden en el recambio del sistema educativo en su contenido y dinámica (no en meros formalismos o legislaciones) y si no se recuperan las dinámicas de educación popular de décadas anteriores (pero con contenidos del siglo XXI), las posibilidades de progreso social serán únicamente las de la inercia y los derrames o externalidades que dejan las élites y los países desarrollados.

Por eso los movimientos alternativos deben ir más allá de lo electoral. Hay que darle al viejo sueño modernista de la educación emancipadora (que no puede ser otra sino el pensamiento crítico), la última oportunidad. 

2

A partir de los 90 y en el siglo XXI la educación popular desapareció de los barrios en las ciudades colombianas. En mi concepto fue el producto de los giros intelectuales mundiales originados en la orfandad del marxismo y la moda posmodernista. 

La premodernidad, sin alternativas a la vista, se acendró en los barrios populares y en los campos, reforzada por la expansión de negocios religiosos, en su mayoría de origen estadounidense.

Algo similar pasaba en las escuelas. El sistema educativo retrocedió ante la indiferencia de Fecode, un sindicato clientelizado (como la mayoría de los sindicatos).

El caso colombiano tiene particularidades que lo distinguen de otros de América Latina: el predominio conservador, la prolongación de la guerra, el fenómeno mafioso (la corrupción no lo diferencia tanto de otros países).

El resultado ha sido la derrota de la modernidad en buena parte de los escenarios alternativos, a excepción, quizás, de algunas universidades públicas (aunque bastante menguadas). 

3

De los dos puntos anteriores surge la propuesta de las Escuelas de Pensamiento Crítico como Escuelas populares de apropiación social de la ciencia y formación de valores. Líderes populares y maestros deben confluir en el mismo escenario de aprendizaje, como actores multiplicadores claves para la construcción de ciudadanía. Punto de encuentro de redes de docentes, estudiantes, líderes sociales, divulgadores científicos, comunicadores, profesionales de todas las áreas.

Metarrelato 4 Homo Deus (Harari nov 2016)

DE HOMO SAPIENS A HOMO DEUS 

Por Jorge Senior 

Noviembre 20 de 2016

Reseña de Homo Deus de Yuval Noah Harari

Cuando me enteré de la publicación de Homo Deus lo primero que pensé fue que Harari había sucumbido a la tentación económica de las secuelas, empujado por los editores. Es un viejo truco de ventas que un bestseller produzca secuelas para seguir vendiendo, pero sin alcanzar el nivel del primer libro o película, muchas veces sin generar valor agregado y a veces terminan desprestigiando y desvalorizando al autor. 

Bien, Homo Deus sí es una secuela de Sapiens (conocido en Colombia como De animales a dioses), pero… ¡vaya secuela! 

A pesar de que en tres / cuartas partes del libro despliega las mismas 25 ideas elaboradas en Sapiens (o al menos varias de las principales), no resulta repetitivo sino enriquecedor del gran argumento de Harari, con nuevos giros y perspectivas que hacen de este “Tomo II” un desarrollo necesario del “Tomo I”. Todo ello complementado en la última parte del libro con una visión “alucidante” del futuro post-humano. Si bien no es imprescindible haber leído Sapiens para abordar Deus, al lector le recomiendo que lea los 2 tomos en su orden, pues se trata de un solo gran metarrelato, una parábola completa. O como mínimo, que haya leído la reseña completa de De animales a dioses colgada aquí mismo, en la sección de notas de mi muro (y de paso otra nota de mi autoría sobre el mismo tema titulada El Gran Relato). 

Homo Deus podría ser, quizá, el libro más cosmopolita jamás escrito. No en el sentido tradicional de la palabra, aunque desde luego abarca una amplia visión multicultural, sino por la pluralidad y amplitud de los tiempos y las disciplinas que engloba. Podría decirse que constituye un estado del arte de la humanidad 2016. Es como si aquellos bestsellers de los años 70, El Shock del Futuro, El Retorno de los Brujos y El Mono Desnudo, fueran actualizados y empaquetados en estos dos tomos. En palabras del autor (p. 81) el objetivo esencial del libro es investigar al Homo Sapiens y cómo el humanismo se convirtió en la religión dominante en el mundo, para luego argumentar por qué es probable que intentar cumplir el sueño humanista cause su desintegración. (Nota: esta idea de que el humanismo lleva en sí la semilla de su propia destrucción suena bastante familiar: es de estirpe dialéctica hegeliano-marxiana; y no es la única, hay otra idea que veremos más adelante que también parece de ese linaje). 

Homo Deus es un libro de Cosmología en el sentido antiguo del término, como lo usa Popper. El libro trata de la parábola humana desde un punto de vista cósmico, esto es, a la máxima escala abarcable. Aunque magistralmente ilustrado con detalles ejemplares, Harari logra aplicar a cabalidad la prescripción de “que los árboles no te impidan ver el bosque”. En la maraña de sucesos que constituye la historia humana y la actualidad del siglo XXI, Harari desentraña lo esencial, con visión de profundidad y visión de conjunto, una integralidad que pocos alcanzan. “En el pasado la censura funcionó al bloquear el flujo de la información; en el siglo XXI la censura funciona avasallando a la gente con información irrelevante” (p. 430). Para discernir en medio del caos tiene que apoyarse en múltiples disciplinas científicas: biología, neuropsicología, economía, historia, informática. Que la filosofía brille por su ausencia es muy significativo, como veremos, pero lo que sí afecta el argumento es la ausencia de la matemática, pues el verdadero fundamento del argumento más radical de Harari es una superpremisa cuyo núcleo es matemático. 

LA FILOSOFÍA MALPARADA 

Miremos primero lo de la filosofía. El libro incursiona profundamente en la filosofía de la historia (de manera implícita) con una idea de progreso contingente pero fuerte. Y sobre todo incursiona en la filosofía de la mente: el “Yo” es una ilusión, el “libre albedrío” es una ilusión, el problema de “Otras Mentes”, la pluralidad ignota de los estados mentales, la disyunción inteligencia – conciencia, los sentimientos, emociones y pensamientos como algoritmos y una tesis ontoepistémica sobre la realidad intersubjetiva, que no es novedosa pero que el autor pinta con sus propios colores y que es clave en ciencias sociales (construccionismo social). Asimismo, recoge una idea “siliconvaleciana” sobre la construcción de un superparadigma único transversal en las ciencias que es un debate que debe ubicarse en la filosofía de la ciencia. Como si fuera poco, todo lo anterior es argumentado con sus implicaciones éticas, sociales y políticas, metiéndose así en el terreno de la “filosofía práctica”, esto es, la filosofía política y moral. Es decir, la filosofía como tema está por doquier y con importancia medular en el texto, pero los filósofos están casi ausentes como referentes, lo cual habla de un hacer filosófico inane, inocuo y superfluo. Sin decirlo, este libro es una crítica frontal a la manera de hacer filosofía profesional. 

Por ejemplo, Harari aborda el mismo tema que Habermas desarrolló en 2002 en su texto “El futuro de la naturaleza humana”, pero lo hace MEJOR en todo sentido: en amplitud y profundidad de visión, en manejo multidisciplinar, en fundamentación científica y experimental, en virtud comunicativa y literaria. En mi opinión, esta comparación muestra que la “caja de herramientas” del filósofo, tomada de la tradición de la historia de la filosofía, es pobre, ineficaz, cuasiobsoleta. En cierto sentido, el filósofo profesional de hoy es prisionero de un marco conceptual tradicional (pues se la pasa “dialogando” con personajes del pasado) sumamente limitado. Pero también observo que esta comparación le brinda apoyo a quienes abogan por una filosofía científica y experimental. Invito al lector a comparar la bibliografía de los dos libros, el de Habermas y el de Harari. La historia de la filosofía es un valioso bagaje, pero hoy por hoy, el diálogo prioritario del filósofo ha de ser con el interlocutor científico experimental. 

EL ARGUMENTO 

Según Harari la vieja agenda humana (Cap. 1), que era la lucha contra la hambruna, la peste y la guerra, está superada. La agenda de la humanidad en el siglo XXI es la búsqueda de la inmortalidad, la felicidad y la divinidad (por divinidad entiéndase superpoderes, individuales y colectivos). Derrotar a la vejez y a la muerte es un problema técnico en proceso de resolución. La felicidad, en el plano psicológico, está en “combinar la dosis adecuada de excitación y tranquilidad” (p. 51), pero en última instancia reside en el plano bioquímico. Estamos ya en el boom de las “experiencias vitales”, pero el atajo bioquímico puede ser más fácil, barato, accesible, eficaz y permanente. “Hoy en día la humanidad está mucho más interesada en la solución bioquímica” (p. 55). Sumado a los dos anteriores, otros poderes tecnológicos convierten al Sapiens en Deus. ¿Por qué llamar a esto “divinidad”? Primero, porque reemplaza a Dios como fuente de soluciones, y segundo porque más adelante Harari hablará de tecnorreligiones. 

Uno se pregunta por qué el autor no incluye en la agenda temas como la energía (fin de la era de los combustibles fósiles), el cambio climático antropogénico o “la conquista del espacio, la última frontera”. Harari no lo dice, simplemente los evita. Supongo que se debe a que los dos primeros, si bien ameritan solución o se colapsa la civilización moderna, una vez resueltos no tendrían los impactos transformadores que Harari entrevé en los tres puntos mencionados en el párrafo anterior. Esto es interesante de analizar puesto que los aspectos energético y ambiental han sido determinantes de verdaderas revoluciones en la vida social humana de épocas anteriores. Y el tercero pareciera una promesa épica que se ha desinflado y uno pensaría que Harari no vislumbra efectos importantes que valga la pena mencionar. Queda para el debate si estas ausencias constituyen debilidades de la visión de Harari o es un acierto dar por descontado que esos temas se resolverán sin mayores efectos revolucionarios. De la misma manera se da por descontado que no habrá guerra nuclear. (Nota: en p.238 y ss Harari sí toca el tema ambiental para referirse al Crecimiento en el contexto capitalista). 

El Antropoceno (Cap. 2), como se sabe, es la etiqueta de moda para “nuestra época”. Lo anterior debe entenderse en términos geológicos y de historia natural, pues la especie humana cambió la historia cósmica y se volvió un factor determinante de las características del planeta Tierra. Harari, como buen animalista, vuelve al tema de la fauna cruelmente oprimida y explotada, tocado en el Tomo I. Pero he aquí que en el contexto de la cosificación de los animales domésticos, el autor introduce el concepto bomba: algoritmo, “el concepto más importante en nuestro mundo” (p. 100). La superpremisa del libro es la tesis de que “los organismos son algoritmos” (p. 99 y ss). Y esto incluye al ser humano, con sus pensamientos, sensaciones y emociones. Esta tesis, es al menos, parcialmente cierta (el conductismo fue derrotado a mediados del siglo pasado abriendo la caja negra de Skinner mediante la analogía con las nuevas máquinas computadoras, nuevas posibilidades experimentales y luego el desarrollo de la fMRI, sumado a la biología genético-molecular). Lo que no sabemos, y el autor lo reconoce, es si es totalmente cierta. En mi opinión la respuesta no depende sólo de la biología, sino sobre todo de la matemática. 

En este capítulo aparece la segunda idea de reminiscencias hegeliano-marxianas: la correspondencia entre “base” y “superestructura”. Harari no utiliza estas categorías, sino otras. En las sociedades de cazadores-recolectores la ficción religiosa intersubjetiva es animista. “La revolución agrícola dio origen a las religiones teístas, la revolución científica dio origen a las religiones humanistas, en las que los humanos sustituyeron a los dioses” (p. 115). No se alegren mucho los marxistas. Más adelante en el texto, Harari vuelve ese argumento en contra del socialismo, indicando que (al contrario de lo que Marx creía), fue el liberalismo y no el socialismo el que mejor se correspondió con el desarrollo de la tecnología en la tercera revolución industrial (relaciones de producción y fuerzas productivas en términos marxianos). 

La especial chispa humana (Cap. 3), el alma, no existe, siglos de investigación no han encontrado ni rastros de ella. Sin embargo, el problema de la mente, propia y ajena, sigue sin resolverse. La experiencia subjetiva de los estados mentales de animales humanos y no humanos, el Mundo 2 de Popper, sigue sin entenderse en términos funcionales (¿será un epifenómeno evolutivo?). La conciencia, en cambio, sí que se detecta, pero su utilidad no es clara. Lo que explica la extensión del poderío humano no es un supuesto “espíritu” o “alma”, sino la eusocialidad (en términos de Edward Wilson) o capacidad de cooperación a gran escala basada en ficciones compartidas u órdenes imaginados (ver Tomo I), posibilitada por pequeños cambios genéticos hace 60.000 años (revolución cognitiva). El Sapiens está enredado, es prisionero de una red de sentido, un tercer tipo de realidad distinta a la objetiva y la subjetiva, de carácter intersubjetivo, que configura una verdadero guardarropa de trajes nuevos del emperador. (A propósito: esta realidad intersubjetiva es el fundamento del “construccionismo social”; el error de los construccionistas no es la creencia en la realidad intersubjetiva sino su negacionismo biológico, su subestimación de la realidad objetiva, trastorno típico de la peste posmodernista). 

La ficción es poderosa. El capítulo 4 está dedicado a los narradores con nuevos aportes que complementan esta idea del Tomo I. Pero la ciencia no es ficción como la religión y ese es el tema de la “extraña pareja”, capítulo 5. Recuérdese que para Harari, “religión” son las religiones teístas, no teístas, y las ideologías políticas como el comunismo, el nazismo y el liberalismo, entre otras, todas ellas funcionales “para cimentar el orden mundano” (p. 209). Hasta ahora ese papel no lo puede cumplir la ciencia, cuyo objetivo es entender y manejar la realidad objetiva. De ahí que ciencia y religión se complementan. Y en el último medio milenio la nueva religión que predomina cada vez más es el humanismo (secularización, desencantamiento, solemos decir), que ha sido como la llave ideal de la ciencia, la alianza moderna (Capítulo 6) en un contexto capitalista cuya fe se enfoca en el Crecimiento, basado en la confianza en el futuro, un juego que no es suma cero (un interesante argumento para la paz cuasiperpetua que valdría la pena analizar en otro momento). 

Dios ha muerto y la humanidad está sola en orfandad, en estado adulto. Llevamos ya “Quinientos años de soledad” (alusión a Gabo, p. 113). El Pacto Moderno se resume así: “los humanos estamos de acuerdo en renunciar al sentido a cambio del poder” (p. 225). Hasta ahora el capitalismo ha cumplido el pacto gracias a que el humanismo provee el sentido y la ciencia (tecnociencia en realidad) el poder, aunque vamos rumbo a una “encrucijada cósmica” (término del suscrito) (p. 227). Pero advierte: “la némesis real de la economía moderna es el colapso ecológico” (p. 239). La revolución humanista (Cap. 7) conquistó al mundo, pero el humanismo se dividió en tres ramas: liberal, socialista y evolutivo (nazi-fascista), que desataron las guerras religiosas humanistas del siglo XX. Por cierto, el humanismo socialista califica como la primera tecnorreligión de la historia (p. 303). El tema del Decrecimiento es apenas tratado tangencialmente (“nadie sabe dónde está el freno” p. 64). 

¿Qué Dios ha muerto? ¿y los centenares de millones de creyentes en islamismo, cristianismo, hinduismo, etc? Dios ha muerto, pero cuesta un poco deshacerse del cadáver (p. 298). Los números por sí solos cuentan poco en la historia. “La historia la modelan pequeños grupos de innovadores que miran hacia el futuro y no tanto las masas que miran hacia el pasado” (p. 300). Como ya dijimos, el liberalismo triunfó porque se adaptó mejor a la tercera revolución industrial (Marx y Freud pertenecen a la era del vapor y la electricidad, no de la informática y la biotecnología) (p. 304) (por cierto en la p. 136 Harari se burla de Freud comparando su obsoleto discurso con la metáfora de la máquina de vapor). Pero eso no significa que el liberalismo, la democracia y el humanismo vayan a tener igual suerte en el tercer milenio, especialmente con el desarrollo de la ingeniería genética y la inteligencia artificial, pilares del verdadero Diseño Inteligente. La búsqueda de la inmortalidad, felicidad y divinidad es corolario de los anhelos del humanismo liberal, pero la tecnología que lo permitirá es post-humanista y socava dialécticamente sus cimientos (p. 307). De esto trata la “alucidante” Parte III del libro titulada: Homo Sapiens pierde el control. 

Capítulo 8: el Yo hace BOOMMM!! “La contradicción entre libre albedrío y ciencia contemporánea es el elefante en el laboratorio al que muchos prefieren no ver mientras miran por sus microscopios y escáneres fMRI” (p. 312). Determinismo y azar se reparten el pudín y no queda nada para la sagrada libertad. Deseamos, pero no elegimos nuestros deseos (deseamos mal, decía Estanislao, y proponía una revolución del deseo; ahora será bioquímicamente factible). ¿Y el Yo? Una cacofonía de voces y ninguna es la auténtica. “Los humanos no son individuos, son ‘dividuos’” (p. 321). De la mano de Sperry, Gazzaniga, Kahneman y otros investigadores, el Yo se fracciona y se esfuma, tan ilusorio como el libre albedrío y el alma. Dos fracciones interesantes de la otrora unidad son el “Yo experimentador” que vive experiencias y el “Yo narrador” que las interpreta (sesgadamente) (p. 325 y ss). La idea de que el Yo es ilusorio no es nueva, en la China, India y Grecia se sabía hace dos mil años y también desde los inicios de la modernidad. Lo nuevo es que la idea viene acompañada de tecnología con potentes efectos prácticos. Y todo ello socava la base de la filosofía liberal (Harari se burla socarronamente de Pinker y Dawkins a quienes llama “campeones de la nueva concepción científica del mundo”, p. 336, por no sacar las consecuencias filosóficas y prácticas de sus conocimientos científicos). 

Debido a lo anterior la creencia en el valor del individuo, fundamento liberal de la democracia, se diluye. En la práctica los humanos del común ya vienen perdiendo su valor militar y laboral, reemplazados por máquinas. Conciencia e Inteligencia solían hacer parte de un solo paquete, pero ya se ha producido la gran desconexión (Cap. 9) entre ambas. Producimos máquinas cada vez más inteligentes que superan las capacidades cerebrales humanas. Pero hasta ahora no se ha detectado el menor atisbo de conciencia en ellas, a diferencia de lo que sucede en los animales. Ahora bien, no tenemos ni puta idea de qué es la conciencia ni para qué sirve, evolutivamente hablando. Tal vez sea un epifenómeno, un curioso subproducto de otras capacidades útiles. El hecho es que está discusión, otrora “pasatiempo para filósofos” (p. 342), ahora llega a la arena política. “Para ejércitos y compañías comerciales, la respuesta es clara: la inteligencia es obligatoria, pero la conciencia es opcional” (342). 

Los algoritmos electrónicos reemplazan a los algoritmos orgánicos, el silicio reemplaza al carbono, que se devalúa. Vivir sin trabajar era un sueño, pero puede tornarse en pesadilla en forma de una inmensa clase social inútil. Y así como el individuo se ve amenazado, el individualismo también, pues cada vez más el sistema te conoce mejor que tú mismo. El derecho a la intimidad es el último bastión liberal, pero sus murallas se van derrumbando, no al toque de trompeta, sino de cantos de sirenas. La gente misma entrega su información. ¿Y qué es el “sistema”? ¿cuál es ese ‘skynet’? Es el entramado de algoritmos surgido bajo el impulso de la creciente automatización y conectividad, cuyo inicio fue arpanet, internet, va por Google, Facebook y demás hiperalgoritmos envueltos en una nube de apps, y sigue avanzando hacia el Internet de las Cosas (IoT) y finalmente al Internet de Todas las Cosas (IoE), que nadie controla (427). De oráculo está pasando a representante (aplicaciones de “asistente personal” como Cortana, Now, Siri) y de ahí va para soberano. Es una deriva del poder desde el carbono hacia el silicio, pero generado principalmente por los descubrimientos biológicos más que por la propia informática. 

No estamos ante una distopía orwelliana, el individuo no será aplastado por un estado policivo, se desintegrará desde adentro (378). De hecho, hasta ahí no es un mal mundo, aunque sí posliberal, habremos delegado poder de decisión en un sistema haciendo la vida más fácil y en mejores condiciones (antes lo hacíamos con dioses e imperios). Pero falta un detalle. Una élite de humanos sigue siendo necesaria para el sistema, o para ser más exactos, una élite de superhumanos (probablemente ciborgs), producto eugenésico de las tecnologías de intervención en la naturaleza humana. No se trata de eugenesia liberal, como en forma miope cree Habermas. Se abre la posibilidad de castas biológicas, incluso de especies diferentes (382). 

Los capítulos 10 y 11 con que finaliza el libro están dedicados a sendas tecnorreligiones: el tecnohumanismo y el dataismo. 

En el cap. 10 damos un delicioso paseo por el océano de la conciencia, el amplio y desconocido espectro de los estados mentales. (Me recuerda la docena de libros de Carlos Castaneda y al Mundo 2 de Popper, filósofo que ni siquiera es mencionado, a diferencia de Thomas Nagel, quizá el único referente filosófico). La psicología es un campo de conocimiento que ha sufrido y sigue sufriendo de múltiples achaques metodológicos (opinión del suscrito). Pero su mejor vertiente es sin duda la psicología experimental. Pues bien, Harari se burla con exquisito humor del etnocentrismo de la psicología experimental. La combinación de la terra incognita mental con el poder bioquímico orientado por el interés de gobiernos, ejércitos y empresas, es altamente peligroso, pues apunta a la degradación de la mente humana de las mayorías, así como degradamos la vida mental de las vacas con la domesticación. Ni más ni menos. El tecnohumanismo es como la revolución del deseo que deseara Estanislao Zuleta, pero por vía bioquímica. El asunto es que si los deseos son manipulables, diseñables, ¿quién es el diseñador? El tecnohumanismo es presa de un grave problema de autorreferencia. Es como hacer una casa en el aire solamente para que vivas tú. 

El Dataismo o religión de los datos, con epicentro en Silicon Valley, tiene sus pilares en la informática y la biología, pero apunta a un paradigma científico único (428), transversal, una especie de potente reduccionismo ontoepistémico: todo es información y procesamiento de datos. ¿Acaso existe algo que no pueda reducirse a datos? Esto no es nuevo en filosofía, pero repito, lo nuevo son los efectos prácticos posibles. El punto no es una creencia estrambótica, ni unas elucubraciones filosóficas, sino la tendencia práctica (424) que va de la mano de los avances acelerados en la automatización, la conectividad y las interfases humanos – máquinas. Las viejas fronteras orgánico / inorgánico ya no existen. Sus apologistas defienden la libertad de información, pero ésta no se le concede a los seres humanos, sino a la información misma (un mártir de esta tecnorreligión fue Aaron Swartz, quien se suicidó en 2013, gugléalo). Esta tendencia tiene su dinámica propia. La liebre de la tecnología está dejando atrás la tortuga de la política. El dataismo le da a los humanistas de su propia medicina: estos negaron a Dios, ahora aquellos niegan a los humanos. Los humanos pasaríamos de ingenieros a chips y luego a datos para finalmente disolvernos en el gran torrente como un terrón en un rio caudaloso (429). En retrospectiva la humanidad será sólo una pequeña onda en el flujo cósmico de datos. Quizás estemos creando una nueva forma de vida superior que eventualmente conquiste la galaxia en la era post-humana. 

COMENTARIOS 

DECRECIMIENTO. En El Gran Relato expuse 4 escenarios de futuro, dos negativos (pesimista radical y moderado), dos positivos (optimista moderado y radical). En esa óptica yo diría que Harari explora el escenario 4, la eutopía superoptimista que nos promete la tecnología y encuentra que en realidad lo que va a producir la tecnología es el escenario 1 (extinción y era post-humana) o el 2 (opresión por una élite superhumana dominante sobre castas biológicas inferiores; sobre esto habló cuando vino a Cartagena en enero). Harari casi no analiza el escenario 3, el optimismo moderado, cuyo concepto clave es Decrecimiento. En p. 64 menciona de pasada que “nadie sabe dónde está el freno” y que aún si lográramos frenar, la economía colapsaría llevándose por delante a toda la sociedad. Y en p. 240 desestima esta solución al colapso ecológico. Apenas dedica 2 páginas a esta posibilidad. Creo que es un punto débil y que el análisis de escenarios debe ahondar en el Decrecimiento como proponen algunos autores, por ejemplo, Carlos Taibo. Estamos tan envueltos en la dinámica de Crecimiento que no escuchamos estas voces ni analizamos estas opciones. 

ACLARACIONES. En las páginas 69 y 70 Harari hace 4 aclaraciones claves: i) el autor se centra en los sucesos de vanguardia que van determinando el futuro, aunque estadísticamente sean minoritarios al comienzo y en una pocas zonas ii) el autor hace descripción, no prescripción, hace diagnosis, no prognosis, escribe predicciones como posibilidades, no un manifiesto iii) el autor predice una búsqueda, pero buscar no es lo mismo que conseguir iv) el autor no hace profecía, trata de posibilidades para mostrar las opciones actuales y cambiar el rumbo, el objetivo de la predicción es que no se cumpla. Estas aclaraciones ratifican la filosofía de la historia contingente. 

SUPERPREMISA. “Los organismos son algoritmos”. El propio autor merodea por una salida distinta cuando en la p. 314 habla de determinismo y aleatoriedad. El israelí Harari no ha leído al libanés Taleb. El dios supremo del universo no es el orden, que nos obnubila (vemos allí la “mente de Dios” como Einstein y Hawking), sino el Azar. Creo que vale la pena explorar la siguiente diferencia: Nuestros algoritmos electrónicos con soporte de silicio son deterministas. Los algoritmos orgánicos con soporte de carbono están en un juego de mayor complejidad: la extraña mezcla de determinismo y aleatoriedad. Y el azar no se domestica con la campana de Gauss. Toca profundizar en el fundamento matemático de la superpremisa, pues por ahora es sólo una hipótesis. 

VANGUARDIA. Harari no cree en las masas como grandes protagonistas de la historia (300), aunque si cree en el progreso. Su visión de la dinámica social es claramente vanguardista. Esto lo pone del lado de la democracia epistémica y no de la democracia doxástica. Aunque desestima las teorías conspirativas, en varios apartes realza el poder de los grupos organizados, ya sea para la innovación (300) o para dominar (p. 152 y ss). En lo que parece una contradicción empieza hablando de “cooperación a gran escala” (152) pero luego termina otorgando la eficacia a “pequeñas redes de agitadores” (153) y otras afirmaciones que recuerdan el putschismo y el foquismo latinoamericano. 

Nota Bene: la Universidad Libre aparece mencionada en la p. 294. 

Gazapos astronáuticos: 

P. 57: una operación quirúrgica a distancia de la Tierra a Marte no puede hacerse en tiempo real, ya las órdenes demorarían por lo menos unos 20 minutos en llegar y otro tanto en regresar; no es un ejemplo realista. 

P. 289: Voyager I no va rumbo a Alpha Centauri.

Metarrelato 3 Sapiens (Harari enero 2016)

De animales a dioses

Reseña informal comentada del libro “De Animales a Dioses” de Yuval Noah Harari, profesor de Historia en la Universidad Hebrea de Jerusalén. (Publicada originalmente en enero 5 de 2016)

Subtítulo: Breve historia de la humanidad. Fue publicado en inglés en 2013, en español en 2014 y en Colombia en 2015, siendo esta última la edición que utilizo. El libro es un best-seller y ha sido traducido a 30 idiomas. El profesor Harari también ha producido un extraordinario MOOC (en Coursera) con más de 100.000 estudiantes en dos ediciones, sobre el mismo tema del libro. Este autor estará próximamente en Cartagena en el Hay Festival. Autor de la reseña comentada: Jorge Senior

INTRODUCCIÓN

Esta nota feisbukera no es una reseña académica, pues no cumple sus requisitos. Su propósito es no sólo recomendar la lectura de este libro sino, además, comentar libremente su contenido, el cual coincide en gran parte con otra nota que publiqué hace algunos meses en este muro bajo el título “El Gran Relato”. 

https://www.facebook.com/notes/jorge-senior/el-gran-relato-por-jorge-senior/10153427586616005

(ver Metarrelato 2 en este blog)

En efecto, el texto es un gran relato de la epopeya humana. Hace parte de un género llamado Macrohistoria que, en buena hora, parece estar cogiendo auge, en contravía de la tesis posmodernista de la desaparición de los metarrelatos. De hecho es un meta-meta-relato pues engloba a las distintas ideologías, religiones y sistemas de pensamiento, fundamentándose hasta donde le resulta posible en avances recientes de la ciencia (la frase “hasta donde sabemos” o similares aparece varias veces). Se trata entonces de responder “hasta donde es posible hoy” las tres preguntas clásicas: ¿de dónde venimos? ¿qué o quiénes somos? ¿adónde vamos?

Este mismo gran tema con sus tres preguntas clásicas fue abordado por Edward Wilson en su libro La conquista social de la Tierra, publicado en noviembre de 2012, es decir, poco antes del libro de Harari, a quien nos referiremos en adelante por sus iniciales YNH. Y es el tema de un cuadro de Gauguin. Es significativo que Wilson sea biólogo (entomólogo y conocido como el padre de la Sociobiología) y que YNH sea historiador (por cierto, el autor israelí muestra cierta debilidad en su formación biológica, así como Wilson en la formación histórica, lo que indica la necesidad de un trabajo en equipos interdisciplinarios más que autores individuales para profundizar esta línea de investigación; YNH, por ejemplo, parece que no ha entendido bien cómo se produce el proceso de especiación y su obra trae errores en este aspecto o la otra explicación es que se toma libertades literarias excesivas: ver páginas 17 y 30). Es claro que esto hace parte de la tendencia que hemos llamado la biologización de las ciencias sociales. 

https://www.facebook.com/notes/jorge-senior/el-futuro-de-las-ciencias-sociales-y-el-retorno-de-los-metarrelatos-por-el-b%C3%BAho/10153284304676005

(ver Metarrelato 1 en este blog)

Después de un tiempo en que la historiografía, por orfandad de teoría, se hundió en la microhistoria, ha vuelto a renacer la visión de conjunto, primero desde autores con base biológica (como Jared Diamond y Steven Pinker, cuya influencia se nota en YNH) y luego por los propios historiadores, al menos por aquellos que se atreven a pensar en grande. 

No hay duda que los avances en paleogenómica, en genografía (que se fundamenta en la genética de poblaciones y la biología molecular) y en neurociencia (con base en fRMI y otras tecnologías) han tenido un impacto gigantesco en el conocimiento de la historia y la prehistoria, humanas y homínidas. Nótese que todo surge a partir de nuevas técnicas de investigación creadas en los últimos 25 años, las cuales abren el acceso a información que antes nos estaba vedada. La lección para los científicos sociales es que deben estar abiertos y receptivos a la innovación técnica de la investigación y no fosilizarse en los viejos métodos tradicionales.

En resumen, el libro en cierto sentido expresa el estado del arte de la macrohistoria, pero también introduce la visión y los aportes originales del autor desde su reflexión personal. Esto significa que estamos ante un ensayo, no un texto científico como tal. Pero su marco de referencia es la ciencia. No me atrevo a catalogarlo como ensayo filosófico, pues eso sería estrechar sus alcances, sesgarlo hacia los vicios profesionales de los filósofos, con lo cual perdería la frescura que de hecho tiene. Tal vez podría considerarse un ensayo de divulgación en su mejor sentido: poner al alcance del público general los desarrollos científicos y reflexionar sobre sus implicaciones.

PÚBLICO LECTOR

Este libro no utiliza terminología rebuscada ni se enzarza en discusiones academicistas, por lo que es perfectamente accesible a un estudiante de educación media y de ahí en adelante a personas de cualquier profesión o formación (sería muy recomendable para estudiantes y maestros de secundaria y de universidad). El autor elucubra hipótesis de gran alcance pero al mismo tiempo narra situaciones concretas, de tal modo que el escrito va y viene entre el nivel concreto y el nivel abstracto, que suele ser siempre el más difícil. Es una buena exposición didáctica con ocasionales giros que pueden sorprender inteligentemente al lector. Lo que si puede suceder es que choque con los prejuicios y dogmas de tipo religioso o ideológico que pueda tener el eventual lector. Advertencia: Ningún sistema de pensamiento queda indemne, no queda títere con cabeza. Todas las ideologías religiosas, políticas y económicas quedan categorizadas como mitos o ficción, lo cual no impide que el autor sopese los aspectos funcionales reales que generan (efectos sociales y psicosociales que pudieran considerarse positivos). 

PERIODIZACIÓN Y ESTRUCTURA

El autor retoma una periodización de la historia humana que ya tiene bastante consenso, la cual establece tres momentos críticos o revoluciones: (1) la revolución cognitiva del paleolítico tardío hace 70.000 años, (2) la revolución agraria del neolítico hace 12.000 años y (3) la revolución científica (en estos últimos 500 años) que da paso a la modernidad (por qué etiquetarlo con la revolución científica y no con la revolución industrial, el capitalismo o la modernidad es algo que se implica en el texto). Nótese que el paso “del mito al logos” en la antigua Grecia, que tanto encanta a los filósofos, no se incluye y, de hecho, ni siquiera se menciona. Esto podría entenderse de dos formas: (a) o la tesis de YNH niega o borra esa partición, (b) o simplemente no aparece por su menor relevancia. Soy partidario de la interpretación b. 

En términos demográficos, en el estadio 1, algunos milenios después de la revolución cognitiva, la humanidad ronda el millón de personas en el viejo continente (aún no hay gente en Oceanía y América). Hoy cabrían todos en una ciudad mediana. En la época de la revolución agraria, en el neolítico, la población global en los cinco continentes alcanza el orden de magnitud de 10 millones. Algo así como la población del Caribe colombiano. En la época de Colón había unos 500 millones de Sapiens y hoy ya rebasamos los 7.000 millones. Ahora bien, entre la revolución cognitiva y la agraria, había por lo menos otras cuatro especies humanas, especies del género homo, distintas al Sapiens: reductos de Homo Erectus (la más exitosa especie de homínidos por su extensión y duración) en Asia Oriental, Denisovianos en Asía Central, Neandertales en Medio Oriente y Europa y los extraños “pigmeos” de la isla de Flores. Estas especies se extinguieron en ese período.

La estructura del libro tiene 20 capítulos distribuidos en cuatro partes. La primera, la segunda y la cuarta corresponden a las tres revoluciones mencionadas y se interpola una tercera parte bajo el título: La unificación de la humanidad. Un breve epílogo cierra las 450 páginas de impactante lectura. El título del epílogo es: El animal que se convirtió en un dios.

REVOLUCIÓN COGNITIVA

La revolución cognitiva que vivió el Homo Sapiens en el paleolítico tardío, es un hecho que se evidencia por sus efectos, pero sus causas se desconocen, aunque se supone debieron ser cambios genéticos. Por esta razón YNH no se detiene mucho a analizar las posibles causas sino sus efectos: una ínfima población de Sapiens, que estuvo al borde la extinción en el noreste africano, en unos cuantos milenios se desparrama por todo el globo, detona una explosión cultural, se dispara demográficamente, extingue a las otras especies humanas y a la mitad de la megafauna existente (sobre todo al irrumpir en Oceanía y América) y, finalmente, se consolida en la cima de la cadena alimentaria como el más extraordinario depredador. Una gesta verdaderamente épica y letal. 

Alrededor de esta epopeya vital, YNH baraja diversas hipótesis, para luego pintarnos el panorama de una sociedad paleolítica “opulenta”, con una dieta diversa y saludable, pocas enfermedades y mucho tiempo libre, aunque desde luego no todo era color de rosa, pues la vida rústica es dura (YNH le sigue la línea al enfoque de la psicología evolutiva). El “caso judicial” de la culpabilidad del Homo Sapiens en tales extinciones no se ha cerrado, pero los indicios apuntan a su condena. 

La idea central de esta primera parte es la siguiente: la revolución cognitiva es lingüística y social. El lenguaje repotenciado por nuevas capacidades neurales confiere a los miembros de la especie no sólo la posibilidad de transferir mayores volúmenes de información, sino además capacidades de cooperación a mucha mayor escala (lo que Wilson llama la “eusocialidad”, clave del poderío humano) y la posibilidad de crear ficción. En el origen fue el chismorreo al calor del hogar, sugiere YNH (bueno, otros autores hablarían de inteligencia social, teoría de la mente, tecnología social, etc). Como sea, con esta nueva herramienta cognitiva, la imaginación se amplifica exponencialmente, extendiéndose en el espacio, el tiempo y las combinatorias de representaciones (recordar a Hume), con independencia de la verdad y la mentira. 

La respuesta de YNH a la pregunta por la eusocialidad es muy distinta a la de Wilson. Para éste el asunto es de selección de grupo, cuidado del “nido” y coevolución genético-cultural. Para YNH se trata del poder de la ficción para generar creencias compartidas, las cuales constituyen el “pegamento mítico” que permite la cooperación a gran escala entre extraños (como las redes de comercio, por ejemplo). YNH plantea el tema de la relación biología y cultura (o biología e historia) como una especie de bifurcación a partir de la revolución cognitiva en la cual la cultura gana una notoria independencia frente a la biología, aunque ésta sigue siendo el marco que impone los límites. Es cierto que la evolución cultural es más rápida y flexible que la biológica, pero eso no significa que ésta desaparezca del radar. YNH no parece concebir que la evolución biológica no se detuvo hace 70.000 años, lo cual es un craso error. Cuando más adelante en el libro, trata el tema de las razas, YNH minusvalora el impacto de la biología y al hacerlo cae en el mito de lo “políticamente correcto”. Ya sea que niegue la evolución biológica reciente o que la considere irrelevante, en mi concepto YNH se equivoca. Y además, desconoce el concepto de coevolución biológico-cultural, que es muy fecundo.

El punto es que, según YNH, con la revolución cognitiva el Homo Sapiens empieza a vivir en una realidad dual. Por un lado está la realidad objetiva que todo animal enfrenta. Y por otra parte está la realidad intersubjetiva, que a pesar de ser pura imaginación social, puede presentarse ante el individuo con la misma fuerza de la realidad objetiva, como todos sabemos por experiencia propia. Esta idea es muy potente. A estos constructos sociales o creencias compartidas, YNH los denomina “órdenes imaginados” y en última instancia, son mito o ficción. El concepto de “orden imaginado” es más amplio y abarcante que otros conceptos tradicionales como “ideología” (Marx), “instituciones” (Veblen), “epistemes” (Foucault). Una manera fácil de representarlo es como aquello que desaparece si desaparece el ser humano, pues sólo se sostiene por la creencia de éste. 

Resumiendo, según YNH, estos mitos o ficciones son el secreto del éxito humano, la clave de la cooperación a gran escala (eusocialidad).

REVOLUCIÓN AGRARIA

Después de un cambio climático que trajo tiempos más cálidos, en el lapso que va entre 11.000 años a.p. (antes del presente) y 4.000 años a.p., los seres humanos domesticaron diversos animales herbívoros y plantas en por lo menos 10 epicentros independientes en Asia meridional, África subsahariana, Nueva Guinea y las Américas, y desde allí se diseminó la agricultura y la ganadería por muchos territorios (ver también Jared Diamond). Hay que aclarar que primero se había dado la domesticación del lobo en Europa hace unos 30.000 años. También es bueno dejar claro que el uso agropecuario del suelo, hasta hace unos 600 años, no pasaba del 2% de la superficie del planeta Tierra o 14% de la parte terrestre, esto es, 11 millones de kilómetros cuadrados.

Más que domesticación, la relación entre el ser humano y algunas especies es un caso de mutualismo, pues es de doble vía. Por ejemplo, el autor narra cómo el trigo domesticó al animal humano. YNH baraja las hipótesis de mayor consenso sobre cómo se dio este paso de la vida nómada en cuadrillas de cazadores recolectores a la vida sedentaria en aldeas de agricultores y ganaderos, pero nunca utiliza el concepto de selección de grupo (no genética en este caso).

Su tesis central es que la revolución agraria fue el mayor “fraude” de la historia. Si bien la agricultura-ganadería no obedeció a un plan consciente de largo plazo, sí fue el producto de una sucesión de decisiones graduales de algunos grupos humanos en un plazo relativamente corto. Cada paso era visto como una mejora o ventaja, por ejemplo para asegurar y facilitar el abastecimiento de alimentos. El resultado no esperado es que la vida si acaso mejoró para unos pocos y empeoró para la mayoría, en razón de que se incrementó y rutinizó la jornada laboral, y que la vida sedentaria en aglomeraciones propició la difusión de enfermedades infecciosas y los problemas de seguridad debidos a guerras y robos. Las consecuencias no planeadas fueron el crecimiento demográfico y la estratificación social. YNH no abunda en el análisis de la esclavitud y el surgimiento de clases sociales y propiedad privada, pero si enfatiza en la “trampa del lujo”. El aumento de la producción benefició al colectivo pero no a los individuos. 

Hace 10.000 años había entre 5 y 8 millones de cazadores recolectores nómadas. Hace 2.000 años sólo quedaban de 1 a 2 millones de cazadores-recolectores pero ya había 250 millones de agricultores-ganaderos en el mundo. Es entonces evidente el triunfo demográfico de la agricultura, pero existe una discrepancia entre el éxito evolutivo y el sufrimiento individual. Los humanos cayeron en la trampa sin siquiera darse cuenta y sin reversa posible, y asimismo aconteció con los animales y plantas que “aceptaron” el “acuerdo fáustico” con los Sapiens. 

El profesor Harari en varias partes de su libro argumenta un punto de vista que resultará muy grato para las nuevas sensibilidades que tocan las fibras de los grupos animalistas. La alianza mutualista significó un gran éxito para las especies involucradas. Actualmente hay 300 millones de toneladas de humanos y 700 millones de toneladas de animales domésticos, mientras que los animales salvajes terrestres a duras penas alcanzan una biomasa de 100 millones de toneladas. En otras lecturas he visto datos un poco distintos pero la idea es la misma: el mutualismo con los humanos fue un notable éxito evolutivo (por ejemplo, apenas hay un lobo por cada 2.000 perros). Pero las plantas y, sobre todo, los animales, pagaron un precio alto por ese acuerdo fáustico. Las plantas se volvieron totalmente dependientes de los humanos y los animales se vieron atrapados en formas de vida anómalas, sujetos a una selección artificial a la medida de los intereses humanos que no necesariamente coinciden con los intereses de los animales más allá del traspaso de la herencia genética. Al humano puede interesarle el bienestar físico del animal de granja pero no su bienestar psicológico y hoy sabemos que mamíferos y aves tienen necesidades en ese aspecto. El asunto llegó al extremo después de la revolución industrial que convirtió al ser vivo en un simple tubo acumulador de carne que sufre una vida realmente terrorífica en una cinta de producción en serie. Hoy por hoy sacrificamos 50.000.000.000 de animales cada año, siete veces la población humana (y aun así hay hambre en el mundo). YNH considera a la industria pecuaria el mayor crimen de la historia. 

La moraleja es que no hay justicia en la historia. Temas como las jerarquías sociales, los problemas raciales y de género, dejan aún muchas preguntas por resolver. De todos modos las sociedades agrarias dieron paso a organizaciones sociales más complejas y jerarquizadas con una nueva concepción del tiempo, mejores tecnologías y basadas en órdenes imaginados (tecnologías sociales, instituciones, religiones, sistemas políticos) de mayor alcance y dimensión.

Un orden imaginado no es una conspiración malvada ni un espejismo inútil, no es ni un fraude ni una charada. A diferencia de lo que hacen las teorías conspirativas que tanto pululan en las redes sociales, un constructo social de esta índole no puede ser explicado con base en el cinismo de las élites poderosas. Es posible que en esas élites haya personas que sólo simulan compartir la creencia, pero se necesita que la mayor parte de la élite y de la población realmente crea en ese orden imaginado, de ahí su fuerza y permanencia. El concepto de orden imaginado hace referencia a un orden intersubjetivo que modela al mundo material y a nuestros deseos permitiendo la cooperación a gran escala y su variabilidad no es una mera función de la genética. Una sociedad no puede prescindir de ellos y si alguno decae debe ser reemplazado por otro (al estilo de lo que afirmaba Kuhn de los paradigmas en la ciencia). Al ser algo imaginado es difícil de sostener a medida que crece el tamaño y complejidad de la sociedad. Hace 5.500 años los sumerios inventaron la escritura, una especie de memoria exosomática inicialmente al servicio de la burocracia (ver mi artículo sobre la exosomatización del conocer titulado El giro ingenieril de la epistemología en Academia.edu ). 

http://www.academia.edu/3862576/El_giro_ingenieril_de_la_epistemolog%C3%ADa

En China, Egipto y otros lugares pasó algo similar. Tal tecnología posibilitó el surgimiento de los imperios.

LA UNIFICACIÓN DE LA HUMANIDAD

En la parte III del texto, YNH abarca el período histórico de la antigüedad y la edad media sin necesidad de seguir una secuencia cronológica. Más bien hace comparaciones sincrónicas interesantes y utiliza un enfoque analítico.

En esta sección el autor deja plasmada su filosofía de la historia. El historiador o quien se aproxima a la historia no debe desconocer la asimetría existente entre pasado y futuro. YNH defiende, como casi todo el mundo hoy, una idea de la historia humana como un proceso contingente e impredecible en contraste con la más tradicional visión hegeliano-marxista de otrora, de tipo determinista. Al igual que en el caso de genética e historia, aquí también YNH considera que “las fuerzas geográficas, biológicas y económicas crean limitaciones pero dejan un amplio margen de maniobra” (p. 267), no restringido por una supuesta ley determinista (el autor no aprovecha el concepto de “accidente congelado”). Esto no le impide reconocer que a escala de milenios la historia humana muestra una clara dirección general hacia la unidad (el término “globalización” nunca aparece en el texto). 

Fue en el primer milenio antes de nuestra era que arraigó la idea de un orden universal. El primer orden universal fue económico, el orden monetario. El segundo fue político, el orden imperial. El tercero fue religioso, como el budismo, el cristianismo y el islamismo. Cada uno tiene su capítulo en el libro. YHN saca a la luz la cara menos percibida de cada fenómeno. Por ejemplo, sobre el dinero dice que “es el más universal y más eficiente sistema de confianza mutua que jamás haya sido inventado”. Asimismo muestra las dos caras de los imperios y en el balance de las religiones el monoteísmo sale mal parado por su sangrienta y criminal intolerancia histórica, en comparación con el politeísmo. 

Resulta curioso encontrar, de todas maneras, un cierto eco hegeliano en la idea de la contradicción como motor de cambio. Sin embargo, las contradicciones que interesan al autor son las que viven internamente las culturas, por ejemplo, la que hay entre cristianismo y caballería en la edad media o entre libertad e igualdad en la época moderna. Las contradicciones internas de las culturas y sus consecuentes disonancias cognitivas suelen ser comunes y constituyen una ventaja vital para su dinamización. 

En resumen, la historia es ciega y no es función del bienestar humano. Un aporte original de YNH es mostrar que esta idea es común a enfoques tan distintos como la memética, el posmodernismo y la teoría de juegos. Harari reconoce que el papel del individuo es de escasa influencia en el curso de la historia.

Fiel a su concepto de “órdenes imaginados” y explotando al máximo su potencial, YNH redefine religión e ideología política, diluyendo sus fronteras. La religión sería entonces “un sistema de normas y valores humanos que se basa en la creencia en un orden sobrehumano”. Nótese que “sobrehumano” no equivale a “sobrenatural”. Por eso puede haber, según YNH, religiones de ley sobrenatural (animismo, politeísmo, dualismo, monoteísmo) y religiones de ley natural como el liberalismo, el comunismo, el capitalismo, el nacionalismo y el nazismo. Todas ellas sirven de legitimadores de algún orden social, así sean en última instancia mitos o ficciones, y a nivel popular suelen devenir en sincretismos de toda índole. Por otra parte, el fútbol no es una religión pues sus normas son admitidamente humanas y las teorías científicas normalmente tampoco, pues de ellas no se derivan normas o valores (aunque puede suceder que las ideologías la utilicen a su conveniencia). Sobra decir que el derecho natural sería otro mito o ficción. 

Otro aporte interesante es el análisis comparativo entre tres “religiones humanistas”: liberalismo, socialismo y nazismo. YHN las presenta como las tres sectas rivales en que se divide el humanismo y que luchan por la definición exacta de “humanidad”. En las dos primeras se manifiesta la herencia cultural del monoteísmo según en el énfasis en la libertad o la igualdad. El nazismo, con su visión evolucionista de la naturaleza humana, aparentemente pasó a la historia pero nos dejó una asignatura pendiente: la eugenesia (ver el texto de Habermas El futuro de la naturaleza humana y mi publicación en la revista Advocatus y Academia.edu Utopía y naturaleza humana). Se puede bajar pdf en:

www.unilibrebaq.edu.co/unilibrebaq/revistas2/index.php/advocatus/article/download/196/172+&cd=1&hl=es-419&ct=clnk&gl=co

Resalto la pregunta final de este acápite: “¿cuánto tiempo más podremos mantener el muro que separa el departamento de biología de los departamentos de derecho y ciencia política?”.

LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

De una hermosa manera logra YNH expresar la mentalidad de la ciencia moderna al describir su surgimiento como “el descubrimiento de la ignorancia”. Y América, el nuevo mundo, tuvo mucho que ver con ello. Esto es más poético que exacto pues ya los griegos, desde los jónicos hasta los alejandrinos, habían hecho ese “descubrimiento”, pero sirve para expresar la modestia intrínseca de la ciencia y su espíritu antidogmático. A esta disposición a admitir la ignorancia, YNH le agrega otras dos características claves, “la centralidad de la observación y de las matemáticas” y “la adquisición de nuevos poderes”, desarrollando tecnologías (p. 279). 

En esta sección, YNH narra cómo la articulación ciencia, tecnología, capitalismo, imperio e idea de progreso llevaron a la humanidad a un punto de inflexión en su breve historia, una verdadera encrucijada cósmica en la epopeya humana. Es la misma idea básica que expusimos en El Gran Relato, pero con otros matices. 

De los siete procesos que transformaron a Europa y al mundo entre 1430 y 1830, YNH sólo menciona la mitad, es decir, 3,5. Los que el autor no menciona son: el Renacimiento, la Reforma Protestante, la Revolución política inglesa de 1688 y la Ilustración. Mientras que la exploración y expansión geográfica de los europeos, la revolución científica, la revolución francesa y la revolución industrial, sí que son mencionados. Y de ellos la revolución científica ocupa el lugar preponderante. 

Las razones son obvias.

En 1.500 había 500 millones de Sapiens que producían 250 mil millones de dólares (actuales obviamente) y consumían 13 billones de calorías. Quinientos años después somos 7.000 millones, producimos 60 billones de dólares y consumimos 1.500 billones de calorías. En medio milenio la población se multiplicó por 14, la producción por 240 y el consumo calórico por 115. La producción por cápita se multiplicó por 17. Un salto abismal. Algo realmente asombroso.

Europa fue la locomotora de este proceso, pero durante la primera mitad de estos últimos 500 años la sociedad europea estaba lejos de tener una superioridad sobre otras civilizaciones. En 1.775 Asia era el 80% de la economía mundial. Sólo China e India representaban dos tercios de la producción planetaria. Claro que en los tres siglos subsiguientes a los viajes de Colón, Europa había extraído buena parte de la riqueza de América y aunque YNH no hace referencia explícita a la acumulación originaria del capital, de hecho está narrando ese proceso. La superioridad europea se construye entre 1.750 y 1.850 con la revolución tecnológica industrial y su vanguardia es el Imperio Británico, seguido por otros países de Europa Occidental. Nota: YNH ejemplifica este proceso recordándonos que el Imperio Británico apoyó a sus carteles de la droga atacando a China en las guerras del opio y apropiándose de Hong Kong a mediados del siglo XIX, mientras que la Compañía Británica de las Indias Orientales ya se había apoderado de la India desde siglos anteriores, llegando a tener bajo su dominio a la quinta parte de la humanidad.

La pregunta clásica es ¿por qué fue Europa y no Asia? (el continente más poblado y con grandes civilizaciones como China, Japón, India o Persia; ejemplo contrafáctico: China hubiera podido disputar el dominio de América y luego de Oceanía). Mi respuesta alude a los 7 procesos, pero el profesor Harari se centra en el círculo virtuoso que articula exploración, conocimiento/ignorancia, crédito e inversión productiva, en un marco político imperial basado en el espíritu de conquista de la mentalidad europea. Dos “sabios imperialistas”, Henry Rawlinson y William Jones le sirven a YNH para ilustrar el punto. 

España y Portugal abrieron la ruta imperial europea, pero no desarrollaron el credo capitalista que se basa en el círculo virtuoso: confianza en el futuro > crédito > inversión > ganancias > pago de crédito > más confianza en el futuro. Nótese que el concepto “confianza en el futuro” tiene una conexión íntima con la idea de progreso, una novedad en la historia humana. Los holandeses primero, seguidos por los ingleses y luego otros países, sí potenciaron ese bucle psico-económico que equivale a una profecía autocumplida. Y no sólo eso, también asumieron a plenitud el credo baconiano: el conocimiento es poder, cuyo círculo virtuoso es: recursos > investigación > poder > más recursos. Es lógico que YNH ni siquiera mencione a Descartes, y en cambio haga énfasis en Bacon. Los filósofos han popularizado la idea mítica de que Descartes inauguró y modeló la modernidad con su pensamiento. Disiento de esa tesis idealista por múltiples razones, pero no es el caso discutir eso aquí, baste decir que coincido plenamente con YNH en este punto, aunque no me satisface del todo la manera un tanto ligera en que el autor aborda la relación entre técnica y ciencia, que son dos formas de conocimiento diferentes que no siempre han estado tan imbricados como hoy. 

La descripción del capitalismo que hace YNH pone a la confianza en el futuro y la idea de progreso como piedra angular. La máquina capitalista se asemeja a esos negocios que llamamos “pirámides”, es una máquina de movimiento perpetuo que no puede detenerse porque se derrumba. El efecto es una sociedad ultradinámica como la historia no había visto, una sociedad en revolución permanente. La máquina a veces se traba un poco, sufre una que otra crisis circunstancial, pero en términos generales ha cumplido con el valor supremo de este sistema, su oxígeno vital: el crecimiento, tal y como vimos en los datos expuestos más arriba. Lo que ha permitido que esta “pirámide” funcione ha sido la extracción de riqueza en los “nuevos” continentes en una primera etapa y luego, a partir de la primera revolución industrial, la innovación tecnológica, que no solo incrementa la productividad sino que además abre nuevos sectores económicos. Entonces surge la pregunta que se planteó el Club de Roma en 1972: ¿es ilimitado el crecimiento? Estoy de acuerdo con YNH, el problema no es energético, ¡es la ecología, estúpido! 

Capitalismo y medio ambiente no se llevan bien. Dice YNH: mientras el cristianismo y el nazismo mataban por odio (yo añadiría el yihadismo islámico pero el autor israelí se cuida de hacerlo), el capitalismo, en cambio, mata por indiferencia. Así fue durante la época del tráfico de esclavos y así es ahora con la pobreza y la exclusión. Así es también con la naturaleza. Ya mencionamos el horror de la industria cárnica global. 

El punto es que el capitalismo necesita dos patas: el estado y el mercado. Creer en el libre mercado, dice YNH, es como creer en Papa Noel. El estado es necesario para regular los mercados y garantizar la confianza en el sistema. Ya desde el inicio, todo el proceso imperial europeo fue lo que hoy llamamos una gran “app”, una “alianza público privada”. YNH muestra el rol de vanguardia que jugaron la Compañía Holandesa de las Indias Orientales y la Compañía Holandesa de las Islas Occidentales, al igual que sus equivalentes británicos más una serie de compañías que colonizaron Norteamérica con ejércitos mercenarios. Los franceses hicieron lo propio, por ejemplo con la Compañía del Mississippi. YNH toca apenas tangencialmente cómo los británicos derrotaron a los holandeses en Nueva York, pero profundiza un poco más en cómo le ganaron a los franceses en esta competencia de estados y capitales privados. Según YNH la razón fundamental fue que “Gran Bretaña consiguió ganarse la confianza del sistema financiero, mientras que Francia demostró no ser de fiar” (p. 355). 

La revolución permanente del proceso capitalista, siempre creciente a pesar de crisis y fluctuaciones, amplía la base de consumo y genera una nueva ética consumista que promete el paraíso en la Tierra y que se complementa perfectamente con la vieja ética capitalista, como dos caras de la misma moneda (el mandamiento supremo de la élite capitalista es: ¡invierte! Y el de las mayorías consumidoras: ¡compra!. Es un nuevo modelo de sociedad con un orden fluido. Estado y mercado desplazan a viejas instituciones como la familia y la comunidad, liberan a mujeres, jóvenes y minorías de viejas cadenas para que entren en el juego económico y político, logran una retirada relativamente pacífica de los viejos imperios. El estado y el mercado son el padre y la madre del individuo. Y como sustitutos emocionales de los viejos lazos tribales se afianzan las “comunidades imaginadas” a manera de nuevas identidades. Naciones y tribus de consumidores (clubes de fans, hinchadas de equipos, vegetarianos, ecologistas, etc) son realidades intersubjetivas como el dinero, los derechos humanos y las sociedades anónimas.

En un acápite sobre paz y violencia, el autor le sigue la línea a Pinker, en el sentido de que vivimos en una época de paz, si se mira desde el punto de vista histórico, y Surámerica ha sido vanguardia en este asunto, incluso antes que Europa. Hoy el suicidio genera más muertos que el crimen y el crimen más que la guerra, aunque los noticieros invierten esta realidad comprobada estadísticamente. La paz mundial es una realidad en ciernes porque estamos asistiendo a la formación de un imperio global. Ahora bien, el autor no desconoce que es una Pax Atómica, tenemos la tecnología para acabar con la humanidad (no con la naturaleza), pero nos salva por ahora que la guerra nuclear no es negocio. Nota: en el tema de la violencia no podía estar ausente Colombia, por supuesto, que es mencionado como un estado débil al lado de Somalia (p. 404).

Un crecimiento económico gigantesco, unos avances tecnológicos fantásticos, importantes logros en las últimas décadas en derechos humanos, derechos de minorías, equidad de género, disminución relativa de la violencia… ¿estamos en el paraíso terrenal? Ya se sabe que el autor lo niega, pues está por resolverse el problema ambiental, la contradicción entre la sostenibilidad de este modelo de sociedad y los límites del crecimiento. También hemos mencionado que está el peligro del armamento nuclear y que nuestra alimentación se basa en lo que YNH llama “el mayor crimen de la historia” (la industria agropecuaria moderna). Pero, ¿y qué hay de la felicidad? ¿somos más felices que lo que eran los Sapiens en las cuadrillas de cazadores recolectores o en las sociedad agrarias? Al fin y al cabo eso es lo que cuenta, en el fondo, ¿no? El historiador YNH reconoce que la historia de la felicidad es un campo casi virgen en la historiografía y dedica un capítulo al análisis del tema.

Generalmente se cree que a mayor progreso material, mayor felicidad, pero la investigación experimental en psicología y neurociencias ha mostrado que no es así. Sí parece haber una relación causal en la escala económica baja, cuando hay necesidades básicas insatisfechas. Mas a partir de cierto umbral de riqueza básica, el incremento sólo incide en la felicidad por un corto período de tiempo y la persona tiende a volver a su nivel habitual (como pasa con las pérdidas y el consiguiente duelo). Se ha encontrado que si bien las personas fluctúan normalmente en sus niveles de felicidad/infelicidad, alegría/tristeza, tienden a tener un promedio bastante estable en el mediano y largo plazo, aunque para cada individuo es diferente ese promedio. La neurociencia nos explica el fenómeno en el nivel bioquímico por la segregación de endorfinas, como la serotonina, la dopamina y la oxitocina. Esto significa que el progreso en las condiciones materiales de vida de una sociedad no conlleva a una mayor felicidad de sus miembros, así que la carrera del crecimiento, esencia de la lógica del capital, no parece tener mucho sentido. Pero sí le da mucho fundamento a la distopía creada por Aldous Huxley en su novela Un mundo feliz, donde la gente vivía en estado de felicidad gracias a una droga llamada Soma. 

De otro lado, siguiendo a Daniel Kahneman, YNH explora la idea de que la “clave de la felicidad” es una vida dotada de sentido, con lo cual se infiere que la gente bien pudiera ser más feliz en sociedades premodernas articuladas con fuertes mitos (así fuese un autoengaño), que en la moderna sociedad secular tan cercana al nihilismo. El autor balancea y matiza ambas opciones en el mundo actual, sin inclinarse hacia el pesimismo o el optimismo, tratando de integrar aspectos materiales y emocionales. Por ejemplo, reconoce que los logros en materia de salud, en especial frente a la mortalidad infantil y de mujeres en el parto, es una contribución invaluable ante semejante factor de infelicidad. Y al mismo tiempo señala que “si la felicidad viene determinada por las expectativas, entonces dos pilares de nuestra sociedad (los medios de comunicación y la industria publicitaria) pueden estar vaciando, sin saberlo, los depósitos de satisfacción del planeta”. 

Sea por “engaño bioquímico” o por “autoengaño social”, la solución al problema de la felicidad humana entendida como autopercepción subjetiva (cómo nos sentimos), parece ser deprimente (nótese la ironía). En una digresión desde este punto, YNH encuentra una sorprendente semejanza entre Darwin y Dawkins con san Pablo y san Agustín: “como Satanás, el ADN emplea placeres fugaces para tentar a la gente y someterla a su poder” (p. 431) (!!!). Sucede que esta idea de la felicidad como autopercepción subjetiva es más bien moderna y de corte liberal (y en ella es que se basan ciertos test de estudios psicológicos). Casi todas las filosofías y religiones han tenido un enfoque diferente. Por ejemplo, el budismo ve el problema en la búsqueda incesante de satisfacciones fugaces, lo que lleva a una tensión permanente y a la permanente insatisfacción. El tip de Buda es su llamado a independizarnos tanto de las condiciones externas como de los sentimientos internos.

Cuando leo y escribo esto no puedo sino evocar a El hombre rebelde de Albert Camus. “¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no”. El argelino escribía en la atmósfera de posguerra, algunos años después del holocausto nazi, un desgarramiento humano vertebrado por la eugenesia totalitaria, confusamente basada en las ideas biológicas de la época. En el siglo XXI la eugenesia real, ya no totalitaria sino liberal, está a la vuelta de la esquina. El animal enclenque de la sabana africana se ha convertido en un dios y el último capítulo del libro nos lleva a vislumbrar un futuro que es, al mismo tiempo, inminente e ignoto. Esta especie ha logrado lo que ninguna otra jamás pudo ni por aproximación: rebelarse contra la selección natural y empezar a imponer el diseño inteligente, incluido su propio diseño, ha creado soles y viajado a otros mundos, ha inventado seres inteligentes de una nueva forma de vida basada en silicio y está a punto de derrotar a la muerte. Esta extraña, débil y paradójica criatura se ha vuelto casi invencible: sólo ella misma o un cataclismo cósmico podría aniquilarla. En un acontecimiento de proporciones cósmicas sin precedentes, las leyes que gobernaron el planeta durante 4.500 millones de años están siendo reemplazadas, en gran parte, por leyes humanas. 

Nuestra época es una encrucijada: puede ser el big bang de un nuevo mundo o el principio del fin de la epopeya humana. (En El Gran Relato pinté no 2 sino 4 escenarios: pesimista radical, pesimista moderado, optimista moderado y optimista radical). Aprendimos qué somos y de dónde venimos, y ahora toca decidir hacia dónde vamos, qué queremos ser, pero ni siquiera en la más desbordada imaginación de alguna historia de ciencia ficción alcanzamos a vislumbrar el destino de la humanidad. En el Frankenstein romántico de Mary Shelley, el amor vence a la máquina. Pero el Frankenstein real de hoy, montado a hombros de Gilgamesh, parece imposible de detener.

“La única cosa que podemos hacer es influir sobre la dirección que tomen. Puesto que pronto podremos manipular también nuestros deseos, quizás la pregunta real a la que nos enfrentamos no sea ‘¿en qué deseamos convertirnos?’, sino ‘¿qué queremos desear?’. Aquellos que no se espanten ante esta pregunta es que probablemente no han pensado lo suficiente en ella” (p. 454, así finaliza el último capítulo).

Es lo que nos enseñaba Estanislao Zuleta cuando decía “deseamos mal” y nosotros, los de entonces, que ya no somos los mismos, pensábamos en la Revolución del Deseo, pero ni de cerca vislumbrábamos la verdadera dimensión del desafío. 

El libro de YNH termina con un epílogo, breve como una cuartilla, que culmina la obra con la más pringamocera de las preguntas: “¿Hay algo más peligroso que unos dioses insatisfechos e irresponsables que no saben lo que quieren?”

Nota: Yuval Noah Harari es judío, israelí, gay casado y vegano. Los temas álgidos relacionados con Israel, la religión hebrea, el homosexualismo y el veganismo son eludidos en el texto de una manera sutil. La cuestión ética de la industria cárnica sí es abordada, pero no hay argumentación por el veganismo o el vegetarianismo.