Reseña crítica por Jorge Senior
Concepciones de la modernidad: una perspectiva sobre dos tradiciones
es una conferencia de Habermas dictada en Corea del Sur en 1996 y publicada en
1998, revisada en 2009 y traducida al español en 2011, con una extensión de 36
páginas. Este escrito es una reseña sobre
esa charla con comentarios críticos al comienzo y al final.
Se trata de una síntesis sobre un
hilo filosófico que va de Kant al propio autor, quien varias veces se excusa
por tener que simplificar o resumir a vuelapluma.
Habermas pertenece al ala
inteligible de la filosofía continental, proviene de una tradición cuya forma
de reflexionar es lo que suelo llamar “filosofía de gabinete”, pero este
representante es más sensato, ecuánime y cercano a la realidad concreta que
otros pensadores de esa vertiente que prefieren la especulación sin límites, la
exageracíon, el abuso de la sinécdoque, el juego conceptual más literario que
riguroso, la oscuridad del lenguaje abstruso y las barreras a la entrada
propias de una secta esotérica que gusta de inventar su jerga para
iniciados. No obstante, Habermas no está
totalmente exento de algunos de esos defectos.
La charla se desenvuelve en un
alto nivel de abstracción, los ejemplos al nivel de lo concreto están
totalmente ausentes, no hay hechos ni datos, sólo juegos conceptuales. Reconozco que Habermas es menos abstruso que
otros continentales, pero su vocabulario está lleno de conceptos clisés prefabricados
que exigen un conocimiento previo de la tradición filosófica racionalista e
idealista alemana.
La charla se desarrolla como una
conversación entre alemanes, una tertulia germanocéntrica en una sesión
espiritista, con Habermas como médium invocando a Kant, Hegel, Marx, Weber,
Husserl, Lukács, Heidegger, Wittgenstein, Horkheimer, Adorno, Benjamin y en un
nivel secundario, Dilthey, Cassirer, Jaspers, Rothacker, todos ellos
germanoparlantes, incluyendo al húngaro y al checo. Al inicio, Descartes es mencionado como de
pasada, pero no es invitado a pesar de que se le adjudica la fundación de la
filosofía de la conciencia centrada en el sujeto, supuestamente un evento
fundante de la modernidad incipiente. Al
final se cuelan el angloparlante Rorty y el francófono Foucault. En ninguna parte aparece el empirismo. Y la Ilustración, que es medular en la temática,
pareciera reducirse a Kant, a pesar de que fue un proceso histórico con
epicentro en Francia, vertebrado por la Enciclopedia, y otro epicentro en
Escocia. Aunque el Círculo de Viena
fuese también germanoparlante y se ocupa del lenguaje, es completamente desconocido
por el recuento habermasiano y aunque se habla de ciencia y de tecnología ni un
solo científico es mencionado, ni un innovador tecnológico. La filosofía de la ciencia tampoco es tenida
en cuenta a pesar de que es razón reflexiva, pero sí aparecen conceptos como
paradigma, inconmensurabilidad, contexto de descubrimiento, contexto de
justificación. Los autores de estos
conceptos no son mencionados, Jürgen sólo introduce la mano en la caja de
herramientas y roba algunos artefactos.
Con la descripción crítica anterior
quiero mostrar la estrechez y la limitación de esta forma de hacer filosofía
encerrada en una cofradía. Es notorio el
sesgo antiempirista y consecuente con ello se elude toda contrastación
empírica. A ratos da la sensación de que
está hablando de un universo imaginario y no de la comprensión de una realidad
histórica y social que contiene tanto historia de las ideas como historia
integral de sociedades europeas que realmente existieron en el mundo de lo
concreto. Por ejemplo, está claro que si
algo caracteriza la modernidad es que el tribunal de la experiencia está por
encima del tribunal de la razón. Hasta
Leonardo en el siglo XV lo tenía claro, como lo tendrán claro los filósofos
empiristas y los propios científicos. Por
la misma época en que Habermas soltó esta conferencia en Seúl, finales del
milenio, otros más lúcidos, al hacer el balance de ese período, resaltaron al
método experimental como el rasgo clave de ese lapso histórico.
Pasemos a la reseña descriptiva.
En la conversación orquestada por
Habermas participan seis generaciones, a saber:
1G: Kant
2G: Hegel
3G: Marx (muy poco tenido en cuenta)
4G: Weber y en menor grado Husserl (el concepto “mundo de la vida” es
central en Habermas)
5G: Horkheimer y Adorno, por un lado, Heidegger y Wittgenstein, por
otro.
6G: Habermas enfrentado a Rorty y a Foucault y la gavilla
posmodernista.
El desarrollo está dividido en tres partes que señalo con un
número. (1) El punto de partida es la
crítica de Hegel a Kant de la que surge el concepto clásico de modernidad. (2) De allí se deriva la línea de la teoría
de la sociedad que elaboran Marx, Weber, el primer Lukács y la primera Escuela
de Frankfurt. Esta tradición se vió
atrapada en la autorreferencialidad de “una crítica totalizante de la
razón”(¿?). La salida viene de una segunda línea, el giro lingüístico, con un
concepto distinto de razón, una razón situada, lingüísticamente encarnada. Trabajo que es realizado en dos formas diferentes por Heidegger y
Wittgenstein. Pero de aquí surgen dos
perspectivas, la de los posmodernistas y la de Habermas (cuyo giro lingüístico
personal ocurre entre 1967 y 1971). La
primera como supuesta “superación” (comillas burlescas de JH) de la
autocomprensión normativa de la modernidad y (3) la segunda como reformulación
intersubjetivista del concepto clásico de modernidad o, en otras palabras, la
concepción neoclásica de la modernidad.
De otra manera: las tres partes de la conferencia son:
- Crítica de Hegel a Kant: concepción clásica de
la modernidad
- Desarrollo
de dos líneas: la teoría de la sociedad y el giro lingüístico que lleva hasta
el posmodernismo.
- La crítica de Habermas al posmodernismo
oponiéndole su concepción neoclásica de la modernidad.
Parte I
La primera parte, la crítica de Hegel a Kant, se subdivide en tres
también:
- a.
La condición moderna se torna objeto de estudio
de la filosofía
- b. Esta
interpretación filosófica cobra la forma de crítica de la razón
- c.
La filosofía delega en la “teoría de la sociedad”
el desarrollo de esta interpretación
a) El uso del término “moderno” expresa la
conciencia de una nueva época, una ruptura con la tradición. A finales del siglo XVIII aparece en escena
“La Historia”. La conciencia histórica,
la conciencia del tiempo, alcanza o afecta a la filosofía, pues hasta entonces
la filosofía era exposición de la esencia inmutable del mundo, los rasgos
universales, necesarios y eternos de la realidad en sí. Aprehender la verdad cobra ahora un índice
temporal. El contexto de justificación
se entrelaza con el contexto de descubrimiento.
Para que la validez de las ideas filosóficas sea independiente del
contexto, la filosofía no tiene otra opción sino penetrar el presente y traerlo
a concepto. El primero en penetrar
conceptualmente la modernidad es Hegel, según Habermas, aprehendiendo su tiempo
en conceptos.
b) Dada
la ruptura con la tradición, la modernidad tiene que apoyarse en la autoridad
de la razón. La filosofía, constituída
en guardiana de la razón, se hace concepto de la modernidad considerando a ésta
una hija de la Ilustración. Desde Descartes la razón había sido explicada con
la autorreferencia de un sujeto cognoscente.
Hegel caracteriza a la época por un “principio de subjetividad” conforme
al cual la libertad queda asegurada mediante la reflexión. La modernidad está orgullosa de su espíritu
crítico que no acepta nada como obvio y evidente si no es a la luz de buenas
razones. En lo teorético,
autorreflexión, autocomprensión, autoconciencia, y en lo moral autorrealización
y autodeterminación. Según Hegel este contenido normativo de la razón tiene su
asiento en la estructura de la razón misma y su explicación en el principio de
subjetividad. Y Kant, con sus tres
críticas, se constituye en la interpretación canónica de la autocomprensión de
la modernidad. En Kant la razón teórica,
la razón práctica y el juicio son tres facultades del sujeto trascendental,
pero a finales del siglo XVIII ya se habían diferenciado entre sí
institucionalmente como las esferas culturales de la ciencia, el derecho y el
arte que Hegel entonces conceptúa como encarnaciones del principio de
subjetividad, objetivaciones que también se ofrecían a una crítica de la razón,
al igual que las facultades mismas.
c)
En este punto Habermas empieza por conectar
“crítica” y “crisis”. Interpreto que esa
crisis tiene que ver con la irrupción del futuro en el presente (los futuros
posibles), con la creciente complejidad social y con la desintegración
social. La visión kantiana del “ser
racional del mundo moderno” es incompleta, según el Hegel de Habermas, porque
si bien captó las diferenciaciones de la razón, incluso a nivel cultural, no
vió su “reverso” negativo: lo que en el nivel discursivo eran ganancias de
diferenciación, dentro del horizonte de los mundos de la vida éticamente
integrados era experimentado como “desgarramientos” (comillas de JH) de esa
totalidad intuitiva. Entonces el
principio de subjetividad y su autoconciencia se revelan como una visión
parcial de la razón que no debe identificarse con “el todo de la razón” (¿?). La razón remueve a la religión, pero carece
de la fuerza unificadora que ésta tenía.
Al poner la reflexión y la racionalidad con arreglo a fines (=
entendimiento) en el lugar de la razón esa cultura de la Ilustración cae en una
idolatría de la razón. La positividad
despoja a la religión de su carácter vinculante y penetra en la ciencia
(empírica), la moral (abstracta), el arte (romántico), el derecho
(individualista), el mercado y en el estado (el poder instrumental de las
grandes potencias). El extrañamiento, la
alienación y la cosificación de las relaciones sociales e instituciones
muestran el carácter represivo y violento de la razón, que se funda en su
estructura autorreflexiva. La misma
subjetividad que aparecía en principio como emancipadora y libertaria se delata
como origen de una objetivación “salvaje”.
La fuerza analítica de la reflexión objetiva y manipula todo a su
alrededor, descompone las relaciones intersubjetivas y aísla a los individuos
de las raíces de su origen común. De
todos modos Hegel debe hacer un acto de reflexión, pero de un nivel superior,
para trascender los límites de la razón instrumental: he ahí la dialéctica de
la Ilustración. La Filosofía del Derecho de Hegel es el intento de traer a concepto
las ambivalentes materializaciones de la razón en la sociedad (familia,
mercado, Estado). En ese esfuerzo de
interpretación crítica la filosofía se ve remitida a una teoría de la sociedad
para hacer el diagnóstico de la época, con su propio método pero en el marco de
una dialéctica de la Ilustración. En
resumen: la interpretación filosófica de la modernidad asume la forma de una
crítica a la razón, pero el desarrollo de ese programa corresponde a una teoría
de la sociedad.
Termina ahí la primera parte que me parece una narrativa prisionera de
los mitos de la cofradía del idealismo alemán.
Estamos ante un mito fundacional de la modernidad, que tiene visos
reales como la ruptura con el argumento de autoridad (tradición y religión), el
ascenso del individualismo, el carácter complejo (y contradictorio) de la
dinámica social (el progreso), el convencionalismo positivista que se va
instituyendo y la alienación ante los resultantes de todo ese proceso. En esta mitología se exagera el papel de la
filosofía, que ni siquiera es el conjunto de la filosofía europea sino apenas
su vertiente racionalista e idealista, como si la realidad gravitara alrededor
de las ideas o los discursos. Y se montan en la película de un enfrentamiento
entre una razón instrumental y una razón no instrumental, drama que sólo parece transcurrir en las
cabezas de la cofradía y en sus libros (más adelante, en el caso de Habermas,
la razón no instrumental, y heroína rescatadora, será la comunicativa).
Parte II
En la segunda parte se aborda en primer término la división del
trabajo entre filosofía y sociología desplegada en la primera mitad del siglo
XX por Weber, Lukács y la Escuela de Frankfurt, la cual desemboca en un
aporético callejón sin salida. Viene
entonces el divorcio. La sociología
empírica toma un sendero que se bifurca en teoría de la elección racional
(atomista) y teoría de sistemas (semiholística). La filosofía (es decir, la vertiente
filosófica continental que ya empieza a distinguirse de la otra vertiente a
veces llamada anglosajona y otras veces empírico-analítica) opta por el giro
lingüístico en dos versiones: a la manera de Heidegger y a la de
Wittgenstein. El posmodernismo hereda la
crítica a la razón de estos dos pensadores (entre otros) y la desarrolla por
otros medios. Pero los enfoques
posmodernistas renuncian a los criterios con los que poder distinguir entre los
logros universalistas y los rasgos colonizadores de la modernidad. Frente al
problema de la inconmensurabilidad de los juegos de lenguaje y los discursos,
Habermas vislumbra una vía alterna, pero eso lo desarrollará en la tercera
parte.
a)
Weber asume la Ilustración como un proceso de
desencantamiento y entiende la modernización de la sociedad como una
institucionalización de la acción racional con arreglo a fines en el Estado y
la economía (razón instrumental o funcionalista). Ni la razón teórica (ciencia)
ni la razón práctica (moral) tienen la fuerza unificadora intersubjetiva y
comprehensiva de la cosmovisión religiosa perdida (moral y religión se
privatizan). La base motivacional de las élites portadoras de estas nuevas
instituciones se halla en la afinidad electiva entre las sectas protestantes y
“el espíritu del capitalismo”. Pero esto
es sólo la línea base de un ciclo evolutivo autodestructivo en el marco
(negativo) de una dialéctica de la Ilustración que Weber considera paralizada (a
diferencia de Marx digo yo). La progresiva
modernización lleva a que la racionalidad organizativa de los ámbitos
administrativos (Estado) y económicos vaya ganando autonomía desligándose de
aquellas bases motivacionales (valores religiosos). En la creciente complejidad de los sistemas
de acción autonomizados Weber ve una conversión de las libertades en
disciplinas. Lo que al principio era
emancipador ahora se transforma en “jaula de hierro” con las coerciones
disciplinarias de la burocratización y de la juridificación. El desgarramiento o desintegración social
conlleva a desafíos existenciales. Ese
es el oscuro panorama de la sociedad administrada. Sólo queda la absurda esperanza de un
obstinado individualismo.
Esta visión de la
sociedad administrada fue radicalizada en la tradición de Lukács a Adorno en el
contexto del ascenso de los totalitarismos fascistas y stalinista. En la primera Teoría Crítica el psicoanálisis
es usado como herramienta para defender la suposición de que los modelos de
socialización dominantes transfieren los imperativos funcionales del Estado y
la economía del nivel de las instituciones a las estructuras de la
personalidad. La ciencia y la técnica
aparecen como las fuentes principales de una racionalidad instrumental que
penetra la sociedad en su conjunto, mientras que la industria cultural y los
medios de comunicación de masas se consideran
instrumentos de control social.
El texto Dialéctica de la Ilustración de Adorno y
Horkheimer traduce las tesis weberianas al lenguaje hegeliano-marxista de la
historia. Pero en este dúo la
racionalidad subjetiva ocupa el lugar de la razón que se reduce a razón
instrumental. Los rasgos ambivalentes,
las contrapartes, son borrados en la homogeneizadora imagen de una modernidad
totalitaria y, por ende, la crítica de la razón instrumental ya no puede
hacerse en nombre de la razón misma, cae en una aporía. La crítica de la modernidad pierde su
fundamento normativo (Adorno muere fiel a la dialéctica negativa). Es un callejón sin salida.
b)
Heidegger y Wittgenstein ofrecen un concepto
alternativo de razón y un nuevo procedimiento de crítica de la razón, dentro de
lo que se ha denominado el giro lingüístico. Ambos hacen a la tradición
filosófica (y por ende a la metafísica) la objeción de ignorar esta dimensión
de la generación lingüística de mundo. Para los dos la apariencia trascendental
de una razón incondicionada y pura, independiente del contexto, y universal,
alcanza en el paradigma mentalista su punto más alto de obcecación. La crítica
de la razón se transforma más bien en una hermenéutica de la sospecha. Es una
crítica recontextualizadora de la razón. En el uno (Heidegger) el "lugar
de control" se desplaza desde los sujetos sobrecargados a los aconteceres
de una "historia del ser" que tiene el carácter de un destino y en el
otro (Wittgenstein) a los entrelazamientos contingentes que forman la historia
natural de los juegos de lenguaje.
c)
Habermas ve como positiva la insistencia de los
posmodernistas en lo fragmentario, local, singular, diferente, excluido, etc,
que en cuanto refuerzan la resistencia a lo abstractamente universal y a la
uniformidad retoman los motivos de Hegel, pero señala que estas bienvenidas
consecuencias se deben a premisas cuestionables que de aceptarse resultarían,
traduzco al lenguaje popular, como “el remedio que es peor que la enfermedad”.
Y enseguida indica dos debilidades del enfoque posmodernista: caer en el
idealismo lingüístico y la falta de comprensión de los logros universalistas de
la modernidad. Veamos ambas.
La crítica recontextualizadora
de la razón se basa en la función del lenguaje de “abrir mundo”, pero
sobrevalora la importancia de gramáticas y vocabularios para la constitución de
infraestructuras sociales. La historia,
en Heidegger, se vuelve historia del discurso (metafísico) (como si el lenguaje
tuviese el superpoder de crear la realidad social, JH). En Wittgenstein el asunto es menos dramático
(menos exagerado), cuando asimila la estructura de las formas de vida a la
gramática de los juegos de lenguaje. Del
enfoque sociológico de Marx, Durkheim y Weber se pasa, con Heidegger y
Wittgenstein, a un enfoque centrado en ontologías o gramáticas. En estos se estudia un poder más sublimado:
el poder de selectividad de los discursos, de ahí que los “programas de
investigación” (¿?) posmodernistas operan con instrumentos de crítica
filológica y estética y no tanto de crítica sociológica. Aquí Habermas lanza un dardo a Foucault y
“sociólogos recientes” (P.Wagner?) que escriben la historia como si las
estructuras materiales de la sociedad hubiesen sido constituidas por los conceptos
básicos y los discursos de los científicos.
La crítica recontextualizadora
de la razón tiene la virtud de liberar a la razón de sus falsas abstracciones,
pero ahí tiene también su punto ciego, como si todo planteamiento universalista
fuese un enmascaramiento (eurocentrista).
Si bien es fundado el recelo en los discursos universalistas, al enfoque
posmodernista le falta la suficiente sensibilidad en lo que respecta a la
constitución específica de los discursos surgidos en y caracteristicos de la modernidad. De la correcta premisa de que no hay razón sin contexto, sacan la
falsa conclusión de que los criterios de la razón cambian en cada nuevo
contexto. También había discursos
universalistas premodernos (religiones por ejemplo). Lo que caracteriza a los
discursos modernos (ciencia, derecho, moral) no es el mero universalismo, sino
el someterse a principios y estándares autorreferenciales que permiten
autocontrol y autocorrección recursivos. Y si bien tal práctica discursiva
puede emplearse espuriamente por el poder político, social y cultural, eso no
es razón para revocarla, dado que en ella se encuentran los criterios y medios
para cumplir la promesa asociada a ella.
Los planteos posmodernistas denuncian con razón los efectos
colonizadores de discursos occidentales que dominan en todo el mundo (vía
mercado y medios de comunicación), pero dichas críticas están mal equipadas
para distinguir entre discursos colonizadores (difundidos por coerciones
sistémicas) y discursos convincentes que se difunden por la fuerza de su
evidencia. La ciencia y la tecnología
“occidentales” son convincentes y tienen éxito no sólo conforme a criterios
“occidentales”. Y los DDHH hablan un
lenguaje que puede expresar la opresión de los disidentes de sus respectivos
regímenes, en todos los continentes, a pesar de ciertas discusiones culturales
en detalles de su interpretación.
Parte III
Tras el giro lingüístico el concepto
mentalista clásico de una razón centrada en el sujeto (filosofía de la
conciencia) es sustituido por el concepto destrascendentalizado de una razón
situada, abriendo camino a una crítica posclásica de la modernidad. Pero la actitud hipercrítica de los
posmodernistas es difícil de conciliar con la inconmensurabilidad de los
paradigmas y sus racionalidades internas (dicho sin mencionar a Kuhn o
Feyerabend).
Habermas se propone tres cosas en esta
tercera parte:
·
Investigar la inconmensurabilidad y fundamentar un giro a una consideración
pragmática del lenguaje
·
El giro pragmático lleva a un concepto de razón comunicativa
(concepción neoclásica de la modernidad)
·
Regreso a la división del trabajo entre
filosofía y teoría de la sociedad recurriendo al teorema de la modernización
reflexiva
a)
Los estándares de racionalidad, supuestamente
incondicionados, están en verdad ligados a un trasfondo local (raíces
particulares). Posmodernistas (MacIntyre, Lyotard) descubren una pluralidad de
tradiciones o discursos (formas de vida, culturas, paradigmas, cosmovisiones),
cada uno con sus propios estándares de racionalidad. Para moverse entre ellos
no hay puentes o intersecciones hermenéuticas, sino cambios gestalticos
(inconmensurabilidad). Allí no puede
haber una crítica trascendedora que permita ordenar las racionalidades en una
escala de grados de validez o “verosimilitud”, una es tan aceptable como
cualquier otra (relativismo). Tampoco el filósofo que propone esta imagen de
razón fragmentada puede pretender una visión de conjunto (la misma vieja
crítica al relativismo: si “todo es relativo” es verdad universal entonces es
falso que todo es relativo, el relativismo se niega a sí mismo). Rorty (Objetividad, relativismo y verdad,
Paidós 1996) propone una alternativa a esta paradoja de autorreferencia: el
etnocentrismo confesado. Habermas lo
rebate alegando que tal posición pasa por alto la idea básica de la
hermenéutica de que la situación de entendimiento tiene una estructura
simétrica (Pensamiento postmetafísico, Taurus 1990, 176-79). Esa naturalización de la razón con mundos
cerrados autorreferencialmente hace perecer el derecho propio que asiste al
empleo comunicativo del lenguaje. La pragmática
del lenguaje parte de cómo los participantes de la comunicación (en el contexto
de mundos de la vida compartidos, solapados suficientemente) pueden llegar a
entenderse acerca de algo en el mundo. Estas
relaciones simétricas de libertades y obligaciones comunicativas recíprocas
reconocidas explican el principio de caridad de Davidson o la fusión de
horizontes de Gadamer, esto es, la expectativa hermenéutica de superar la
inconmensurabilidad.
b)
Advirtiendo que aquí no puede hacerlo en
profundidad, Habermas pone sobre la mesa su teoría de la acción comunicativa y
de la razón comunicativa inserta en los contextos del mundo de la vida (el mundo
de la vida es condición de posibilidad de la acción comunicativa que lo
reproduce). En la modernización social la racionalización del mundo de la vida
(distinto a racionalización de la acción económica o administrativa) alcanza a
tres componentes: tradición cultural, socialización de los individuos e
integración de la sociedad. Estos se
vuelven reflexivos, críticos, abstractos, basados en principios morales
universales y procedimientos universales de imposición del derecho. Esto permite reformular el diagnóstico de
Weber. En este autor, sistema económico
y aparato estatal penetran en los ámbitos del mundo de la vida (reproducción
cultural, socialización e integración social) y son institucionalizados,
produciendo “efectos de extrañamiento” debido a monetarización y
burocratización (sociedad disciplinante vs vulnerable subjetividad de los
individuos en Weber, Lukács y Escuela de Frankfurt). Pero con la conceptuación intersubjetivista
que propone Habermas esta confrontación queda conceptualmente sustituida por
procesos circulares entre el mundo de la vida y los sistemas, lo cual permite
mayor sensibilidad para la ambivalencia de la modernidad social. Una creciente complejidad social no produce per se efectos de extrañamiento. Puede producir efectos positivos como ampliar
espacios de opción y elección y capacidades de aprendizaje, pero cuando mercado
y estado invaden las esferas privadas y públicas del mundo de la vida vienen
las patologías sociales, las cuales no se limitan a lo psicológico sino que
pueden abarcar además el sentido y la dinámica de la integración social. Esta interacción sistemas – mundo de la vida
se refleja en la desequilibrada división del trabajo entre los 3 poderes:
solidaridad por un lado y dinero y poder administrativo por el otro.
c) Esta propuesta de reformulación permite
responder a problemas de la “modernización reflexiva” (Beck, Giddens y Lash,
1996, 2008). A la sociedad
postindustrial cada vez le es menos posible echar mano de los recursos de la
tradición o la naturaleza, por tanto tiene que autofundamentarse con sus
propios presupuestos. Pero esta
autonormatización puede hacerse (1) desde la razón funcionalista sistémica que
sólo entiende su propia lengua y es sorda a los ruidos externos que genera
(monetarización, administración)(enfoque de teoría de sistemas) o (2) desde la
racionalidad comunicativa del mundo de la vida que habría de expresarse en
forma de conciencia y voluntad política.
Esta última es la opción habermasiana o concepción neoclásica de la
modernidad elaborada desde una teoría de la comunicación, apoyada en una teórica
crítica de la sociedad y capaz de una visión estereoscópica de las
ambivalencias de la modernidad. Para
esta forma de autointervención democrática es decisivo y determinante el
establecimiento de procedimientos de formación discursiva de la opinión y la
voluntad políticas (Facticidad y validez, 1998). La vida privada de los
ciudadanos también depende de la fuente de la solidaridad discursivamente
generada: hay que descubrir, construir, inventar, crear, nuevas regulaciones o
vinculaciones sociales por medio de sus propios esfuerzos comunicativos. La esperanza y el optimismo habermasiano se
apoya en su confianza en la fuerza productiva de la comunicación.
Comentario final:
Termina aquí la reseña de la conferencia. Observo un clásico relato tríptico al estilo
de la dinámica clásica hegeliana de tesis, antítesis, síntesis. En este caso al optimismo inicial de la Ilustración
le sigue un pesimismo (Weber, teoría crítica, posmodernismo) y como síntesis
superadora está la concepción neoclásica de la modernidad de Jürgen
Habermas. De todos modos comparto la
visión ambivalente, ni optimismo ingenuo, ni pesimismo apocalíptico
maximalista.
Como intento de comprensión de la modernidad este desarrollo
habermasiano no escapa de los límites de la tradición filosófica en la cual se
enmarca. Límites que se expresan en el
método de trabajo y en los referentes que utiliza, dejando por fuera la
vertiente filosófica no continental y las ciencias naturales. Lo positivo es que Habermas sí lograr eludir los
cuatro lastres del posmodernismo: idealismo, irracionalismo, subjetivismo y relativismo. Eso ya es bastante. Pero concebir la ciencia y la tecnología como
meramente instrumentales y no reflexivas es, digámoslo con contundencia, un
exabrupto. Cierto es que la ciencia y la
tecnología son constantemente instrumentalizadas por el capitalismo (o el
socialismo) y que buena parte de los científicos son meros obreros de una
fábrica de producción de fragmentos de conocimientos, pero hay muchos cerebros
en la historia de la ciencia, la tecnología y la filosofía que ponen en
cuestión los fundamentos mismos del conocimiento en general y de los
conocimientos o know how particulares.
A esto se dedica la investigación metacientífica: filosofía de la
ciencia, historia de la ciencia, sociología de la ciencia. También la filosofía de la tecnología,
historia de la tecnología, bioética, inteligencia artificial, biología
universal y evolutiva, astronomía y cosmología, macrohistoria social. Y más allá hay elaboración constructiva de
cosmovisión integral como es el caso de la filosofía científica que incluye semántica
filosófica, ontología, epistemología, ética y estética. En todos estos casos se profundiza en la
reflexión sobre la naturaleza y estructura de la realidad, y sobre la
naturaleza humana, ubicando a la especie humana en el cosmos. Y es una reflexión que no se desliga de la
contrastación empírica y la heurística empírica generadora de nuevo
conocimiento. Para el caso de la comprensión
de la modernidad, el enfoque denominado Big
History ofrece una concepción más amplia y profunda centrada en el concepto
de Antropoceno, apoyándose en todas las ciencias y en la filosofía científica. Desde esta perspectiva queda en evidencia la
estrechez de la filosofía continental con sus talanqueras y obsesiones, sus
métodos academicistas y su sesgo especulativo.
