Por qué no soy agnóstico

El debate entre ateísmo y agnosticismo parece ser más interesante que la discusión entre ateísmo y creencia en la existencia de un dios.  Por eso abordo el tema en esta columna publicada el 29 de 0ctubre de 2022 en el portal El Unicornio, un día antes de la segunda vuelta en la elección presidencial en Brasil.

Por qué no soy agnóstico

La revista científica más importante del mundo, Nature, dice en su más reciente editorial que en la segunda vuelta electoral en Brasil sólo hay una opción consistente con la ciencia: votar por Lula para que pierda Bolsonaro, a quien la revista considera, con pleno fundamento, “una amenaza para la ciencia, la democracia y el medio ambiente”.

De manera análoga digo que frente al tema de la existencia de un dios (o varios dioses) sólo hay una opción consistente con la cosmovisión científica del siglo XXI: el ateísmo. Y en este caso la opción que estoy descartando no es la creencia en un dios, que en el mundo actual obviamente es un asunto de mera fe, sino el agnosticismo, posición que sí pretende ser racional.

Difiero de muchos ateos a quienes les encanta debatir y criticar a los creyentes.  Eso es tiempo perdido porque tal creencia no se basa en la razón sino en el argumento de autoridad impuesto en la crianza a temprana edad siguiendo la tradición y/o en necesidades psicológicas de algunos individuos que encuentran en tal creencia una prótesis mental que les sirve de apoyo.  La creencia en un dios pertenece a la zona mitológica en la cual el individuo puede especular sin mayor riesgo para la vida práctica, tal y como expusimos en una columna donde reseñamos el libro La racionalidad de Steven Pinker. Más o menos lo mismo pienso de quienes se dedican a refutar tonterías como el terraplanismo que carecen de importancia.

Se me dirá que la religión sí tiene importancia por sus repercusiones negativas en la vida social, como evidencia la historia: dogmatismo, guerras, vasallaje, manipulación, explotación, restricciones a la libertad, alienación, fanatismo y muchas más.  El adoctrinamiento religioso a los niños perjudica o distorsiona la formación moral, axiológica, actitudinal y cognitiva, aunque desde luego su ausencia no es garantía de una formación apropiada.

El punto es que la clave en la formación del joven no reside en los temas metafísicos sino en el desarrollo del pensamiento crítico – racional y la asimilación activa de la cosmovisión científica construida con rigor lógico y experimental en los últimos dos o tres siglos y que constituye el más grandioso logro de la humanidad.  El ateísmo termina siendo simplemente un corolario de lo anterior, no el asunto principal.  Por tanto, no se trata de hacer proselitismo ateo, como si fuese una creencia más, sino de fortalecer el pensamiento crítico en los espacios educativos y de comunicación masiva, lo cual se contrapone al facilista pensamiento mágico y a los impulsos fanáticos.  Todo ello a sabiendas de que la naturaleza humana, como la entendemos hoy, no es la de un ser precisamente racional, por lo que la tarea no es nada fácil.

Dicho esto, volvemos entonces al descarte del agnosticismo como opción racional.  Éste es un debate mucho más interesante, pues el agnóstico no puede refugiarse en la fe.  De hecho, algunos agnósticos acusan al ateo de caer en un acto de fe por su afirmación contundente sobre la no existencia de dioses, mientras el agnóstico deja margen a la duda, lo cual parece una actitud más racional.

Es un error lógico.  La no existencia de un X (sea X un dios o cualquier entidad propuesta por una o muchas personas) nunca puede demostrarse o probarse.  La carga de la prueba recae siempre en quien postula la existencia de X.  Los seres humanos hemos inventado todo tipo de seres o entidades fantasiosas o míticas: dragones, duendes, hadas, espíritus de la selva, fantasmas, almas, dioses, ángeles, demonios, elefantes rosados, unicornios azules, flogisto, éter, calórico, élan vital. Una cuasi-infinita inflación ontológica.

Si el agnóstico es consecuentemente racional tendría que extender su agnosticismo, es decir, su manto de duda, sobre toda la parafernalia mitológica inventada por todas las culturas del planeta.  O probar que determinado ser mítico, por ejemplo el dios cristiano, es un caso especial que merece un tratamiento preferencial, como decir: “soy agnóstico sobre el dios cristiano, pero no sobre Zeus u Odín”.  ¿Y qué tiene de especial la mitología cristiana respecto a las demás mitologías? Todos los dioses inventados por los humanos son idiosincrásicos, provienen de una tradición, como las costumbres y los acentos.  El cristianismo no es la excepción, sólo que es uno de los componentes de la cultura occidental que logró conquistar el mundo, un hecho meramente circunstancial, no atribuible a su más común mitología tradicional.

Otro argumento del agnóstico es atribuirle a la idea de dios (¿y por qué no de dioses en plural?) el carácter de hipótesis, lo cual parece acorde con la ciencia.  Algunas de las entidades arriba mencionadas, como el flogisto, el calórico, el élan vital o el éter fueron hipótesis científicas hace más de un siglo, que luego resultaron ser refutadas.  ¿No podría ser un dios una hipótesis para explicar algo?  La respuesta simple es “no”. Recuerden que estamos en el siglo XXI.  Los dioses pudieron ser una explicación racional de la lluvia, el rayo, la fertilidad de la tierra o cualquier otro fenómeno natural en las épocas precientíficas desde la edad de piedra hasta la sociedad medieval europea e incluso hasta la época de Newton.  Podríamos decir que el pensamiento mágico religioso y la proyección antropomórfica eran una necesidad, o por lo menos la alternativa más plausible, y por eso usamos el concepto de “religión natural”. 

En la era moderna, cuando tenemos a nuestra disposición una cosmovisión científica bien fundamentada en evidencias, aunque no lo explique todo, esa “hipótesis” de dios -como le dijera Laplace a Napoleón- resulta innecesaria.  Ni sirve como hipótesis pues carece de valor heurístico, es decir, no es fecunda para la investigación.  Es lo que se suele llamar “el dios de los huecos”: lo que la ciencia no podía explicar, se le atribuía a un dios, pero luego el avance del conocimiento científico rellenaba ese hueco y entonces la “hipótesis explicativa” por medio de la voluntad antropomórfica de un dios se echaba a la basura.  Y así sucesivamente, un dios en permanente retroceso.

Puede haber más razones, el tema es amplio y fascinante, mas el espacio de esta columna ha llegado a su fin.    

Conferencia sobre cosmovisión científica y educación - Primera parte

 

Una educación sin cosmovisión es como café sin cafeína

 

El siguiente texto es una transcripción de un audio de la conferencia ofrecida por Jorge Senior el 28 de octubre de 2021 en Café-Filo.  Es, por tanto, un lenguaje oral.

Como la conferencia está dividida en tres partes, para efectos de presentación en este Blog quedará repartida en tres entradas sucesivas. Esta es la primera.

 

Primera parte

Cosmovisión científica  vs.  Sistema Educativo

 Empezamos entonces con la Gran Historia: ¿de dónde venimos?, ¿qué somos? y ¿hacia dónde vamos?  Estas son tres preguntas que la humanidad se ha hecho durante miles de años en todos los pueblos, en todas las culturas y que por fin creo que hemos logrado la respuesta, por lo menos a las dos primeras y ya veremos qué podemos decir sobre la tercera.

Hemos soltado un guiño que dice “para mayores de 18”.  Bueno, esto realmente tiene que ver con un guiño a lo que decía Kant sobre la mayoría de edad, porque no vamos a tocar temas sexuales ni nada de eso, solamente vamos a hablar de creencias; y bueno, hay personas que a veces son muy delicadas frente al tema de las creencias y creen que es un irrespeto criticar las creencias, cosa que no es así.  El tema que presenté como título es una cara de la moneda, la otra cara de la moneda es el choque que hay entre la cosmovisión científica y el sistema educativo.  En otras palabras voy a sustentar que el sistema educativo no asume la cosmovisión científica y que más bien está impregnado de oscurantismo.

Esto puede verse como un programa de investigación, como algo que está en curso, sobre todo desde el punto de vista de diagnóstico; pero a su vez, conlleva a un programa de trabajo, de acción, con el objetivo de hacer una transformación profunda y radical de la educación básica y media (y también la universitaria, sólo que la universitaria en últimas depende de lo que haya pasado antes en la educación básica y media, sin olvidar que es en la universitaria donde se forman los docentes que trabajan en la educación básica y media.

El protagonista central de todo esto es lo que yo llamo cosmovisión científica.  Hay cuatro herramientas para trabajar cosmovisión científica: (1) la Gran Historia; (2) la Filosofía Científica; (3) el Pensamiento Crítico;  y (4) el Antropoceno.  Podríamos hacer un cambio en este esquema y poner Antropoceno en el título y bajar la cosmología científica como cuarta herramienta.  En ese caso el Antropoceno sería como el contexto en el cual nos encontramos actualmente en el siglo XXI, en todo el planeta Tierra, y las cuatro herramientas para enfrentar sus desafíos, serían: Gran Historia, Filosofía científica, Pensamiento crítico y la propia Cosmología científica.

La buena noticia es que ya tenemos la respuesta a esas dos grandes preguntas: ¿qué somos? ¿de dónde venimos?  Los que tengan mi edad, y si tienen diez o veinte años más mejor todavía, han vivido una época privilegiada, han vivido en la época en que por primera vez se logró responder a estas dos preguntas de manera científica.  Porque los pueblos, las culturas, la han respondido siempre, pero de manera mítica, no de manera científica basada en evidencia y con todo el rigor de la lógica y la experimentación.  Para mí esto es una experiencia sublime, porque siempre -a lo largo de las décadas- he vivido pendiente de lo que pasa en la ciencia, lo que pasa en la tecnología, he sido espectador de estos grandes descubrimientos y de cómo ha cambiado desde que yo era un niño en primaria hasta ahora, cómo ha cambiado nuestra concepción del mundo.  Y yo hago divulgación científica precisamente por eso, porque me gusta compartir esa experiencia sublime, esa sensación maravillosa de adentrarnos en la resolución de los misterios y encontrar respuestas a nuestras preguntas.  La tercera pregunta en cambio, ¿hacia dónde vamos?, es una pregunta mucho más práctica, una pregunta de acción.  En el largo plazo es una pregunta existencial; en el corto plazo, que en este caso sería el siglo XXI, es una pregunta política y hay que responderla con acción política (precisamente dentro de pocos días comienza el COP26 que tiene que ver con el cambio climático).  Bueno, ese es un punto central de los desafíos del Antropoceno.

La respuesta a “¿de dónde venimos?”, está en la Gran Historia, que es nuestra caja de herramientas número 1.  La segunda pregunta se refiere a dos sistemas: el individuo humano y la sociedad humana, o sea, qué somos como individuos y qué somos como sociedad. La pregunta por cualquier sistema siempre tiene dos respuestas que hay que unir o integrar, y que la ciencia tiene que investigar: (1) la génesis del sistema y (2) el mecanismo de cómo funciona el sistema. Y si pensamos unificadamente las dos grandes preguntas (qué somos y de dónde venimos) su respuesta se integra en lo que llamamos la cosmovisión científica.  Por otra parte, como ya dijimos, la respuesta a la tercera pregunta es una decisión.  Y en sus dos niveles (el existencial y el político) tiene que fundamentarse en la respuesta a las dos primeras preguntas o sea en la medida en que respondemos que somos y de dónde venimos y lo tenemos claro, con base en eso podemos sustentar hacia dónde vamos, qué es lo que vamos a hacer a nivel planetario en el siglo XXI.

Entonces aquí vamos articulando una serie de componentes, que aún no hemos analizado internamente.  El primero es (1) la Gran Historia que relata la historia del universo, la historia del planeta Tierra y la historia de la especie humana.  Tal narración con lujo de detalles es posible gracias a que las ciencias han ido convergiendo.  Si miramos la historia de la ciencia, lo que vemos es un proceso de convergencia hacia la unidad y por eso es posible hablar de una cosmovisión científica; incluso hoy más que en tiempos del Círculo de Viena. Pero a esto hay que añadirle otro ingrediente que es (2) la filosofía científica que es nuestra segunda caja de herramientas.

¿Qué es la filosofía científica?  Bueno, primero que todo la idea es hacer filosofía científicamente y hacer ciencia filosóficamente.  Hay científicos como Claude Bernard, Hermann von Helmholtz, Ludwig Boltzmann, Ernst Mach, Albert Einstein, por ejemplo, que hacían ciencia filosóficamente y hay filósofos -como Mario Bunge- que hacen filosofía científicamente.  Esto recupera una tradición que había sido rota por el romanticismo y el idealismo alemán que separaron la filosofía de las ciencias.  Por el contrario creemos que la filosofía hay que hacerla ligada a la ciencia, en diálogo permanente con la ciencia.  El Círculo de Viena constituye un referente clave en este proceso hacia la exactificación de la filosofía.  Miremos entonces una definición de filosofía científica tal y como la plantea el argentino Gustavo Romero: “la filosofía científica es filosofía informada por la ciencia, que provee a la ciencia de sus conceptos más generales, utiliza lenguaje lo más exacto posible y está siempre en concordancia con el conocimiento científico del momento, fórmula hipótesis y teorías para responder a problemas filosóficos, se contrasta contra la ciencia y sus resultados; y por su coherencia interna aspira a minimizar la vaguedad”.

Stephen Hawking y algunos divulgadores hablaban mal de la filosofía. De seguro él no había entendido qué es la filosofía.  Tal vez tenía una idea a partir de la filosofía continental, con los filósofos más famosos que son generalmente de esa vertiente, pero no conocía la filosofía científica.  Ésta se sustenta en un trípode que es la semántica filosófica, la ontología y la epistemología.  Ahora bien, tenemos la cosmovisión científica, pero ella se quedaría en una élite, en los filósofos, en los científicos más pensantes, más reflexivos.  Pero, ¿cómo la llevamos a la cultura, sobre todo a la cultura popular? Allí tiene que jugar su papel la educación formal, sobre todo, no sólo la divulgación científica, sino el sistema educativo.  Hay que entrenarse y entrenar a los niños y a los jóvenes en pensamiento crítico, que es nuestra caja de herramientas número 3.  Si eso se logra tendríamos ciudadanía, tendríamos ciudadanos mayores de 18 con capacidades de pensamiento crítico, con conocimiento de la cosmovisión científica y podríamos llamar al siglo XXI la época de la ilustración antropogénica, para diferenciarla de la ilustración del siglo XVIII, que es otro cuento, pues han pasado muchas cosas desde aquel siglo hasta el presente.  Ese es un ideal, que esto se convierta en cultura y no solamente en algo de una élite, pero eso no es lo que está sucediendo.  En este momento pasa lo contrario, hay oscurantismo por todos lados. Hoy estuve en un congreso de investigación en el cual había algunas ponencias oscurantistas, una mezclaba la ciencia con magia y religión, o sea todo revuelto.

Surgen entonces estas preguntas: ¿por qué está oculta o marginada la visión científica del mundo? ¿por qué no se enseña en los colegios? ¿por qué aún predomina el pensamiento mágico religioso? ¿y qué pasó con el desencantamiento del mundo del que hablaba Max Weber?  Bueno, lo que sucede es que nuestros queridos ilustrados del siglo XVIII no conocían bien la naturaleza humana.  El ser humano en un animal de ficciones.  Más que animal racional es un animal de ficciones. Hay ficciones que son honestas, como el arte, la matemática y las ficciones que se presentan como tal, que son convencionales y todo el mundo sabe que son convencionales.  Pero hay ficciones deshonestas fraudulentas, que se presentan como verdaderas y no lo son.  Es el caso de las religiones; es el caso de las ideologías políticas cuando se alejan de la ciencia o se convierten incluso en anticiencia; y es el caso de un montón de ruidos que abundan en nuestra sociedad, como la pseudociencia, las pseudoteorías conspiranoicas y las pseudofilosofías como el posmodernismo.  La ciencia es como el antídoto frente a todo eso desde hace más de 400 años.

Ahora vamos a plantear el problema en cuatro partes.

En primer lugar el problema es político, se trata de la debilidad de la ciudadanía, hay escasez de ciudadanos, lo cual representa el fracaso educativo de la ilustración.  El proyecto de la ilustración, que era lograr una ciudadanía educada, no se ha logrado.  La concepción de democracia que se buscaba desde la ilustración era una democracia de ciudadanos, es decir de personas que tienen una fundamentación para hacer uso público de la razón, intervenir en la sociedad con muy buenos fundamentos.  Recuerden que en esa época había mucha gente analfabeta y se discutía si los analfabetas podían votar o no.  En ese contexto si se quería ampliar la democracia, tocaba ampliar la educación, democratizar la educación.  Entonces he ahí la gran diferencia entre una democracia epistémica, que se basa en ciudadanos ilustrados, con educación, y una democracia doxástica, la cual presume que el individuo sabe que es lo que mejor le conviene y cree que se pueden tomar decisiones sin tener, digamos, los elementos de juicio que se necesitan en cuanto a formación o conocimiento para tomar esas decisiones.  Y eso cada vez más es así, cada vez más la sociedad se hace más complicada, cada vez necesitamos más ciencia, más cultura científica, para poder entender lo que está pasando en sociedades complejas.  No somos una aldea, no somos una tribu.  Estamos en una sociedad planetaria con gran complejidad. Ello exige un concepto de ciudadanía que se caracteriza por la mayoría de edad (kantiana), capaz de hacer uso público de la razón, con un desarrollo pleno del potencial cognitivo de nuestra corteza prefrontal, como animales humanos que somos.

Así como nos entrenamos en el deporte, debemos entrenarnos en pensamiento crítico (que es pensamiento racional, abstracto, lógico, científico, lateral).  Sin olvidar, y eso lo dice la misma cosmovisión científica, que somos sentipensantes, como decían Alfredo Correa de Andréis y Orlando Fals Borda.

En segundo lugar el problema es cultural.  Se resume en el predominio del pensamiento mágico-religioso y el oscurantismo.  Pervive el encantamiento del mundo, claro que ya sin esa connotación terrorífica que tenía antes.  Y pululan la irracionalidad, los fanatismos y las ilusiones.  Lo vimos en enero de este año, en el propio congreso de los EEUU.  Lo hemos visto con el señor Bolsonaro en Brasil, por ejemplo, y lo vemos aquí con los pastores antivacunas, lo vemos por todos lados, lo vemos en la izquierda y lo vemos en la derecha.

El planteamiento del problema en un tercer sentido sería, usando términos de Yuval Harari, la contradicción del Sapiens como Homo Deus y animal hackeable. Homo Deus significa que nuestra especie ha adquirido un gran poderío, en nuestra civilización se acumula un saber de miles de años, pero a la vez nuestros individuos son cada vez más manipulables.  Digamos que la “inteligencia colectiva” ha aumentado con la civilización, pero la inteligencia individual parece ir hacia atrás.  Entre el individuo y la sociedad hay un abismo, cosa que no existía en la aldea.  Ese abismo se supera con un puente, que no puede ser otro que el conocimiento.  Sobre esto volveremos al final.

Ahora, como éste es un espacio de filosofía, café-filo, aquí cabe perfecta la cuarta manera de plantear el problema.  Todo lo que hemos venido diciendo a lo alrgo de la charla, desde el punto de vista filosófico sería una lucha entre distintas filosofías.  Se trata de un combate intelectual contra el idealismo en ontología y contra el subjetivismo, el ultrarrelativismo y el irracionalismo en la epistemología. Y también brilla la ausencia de una semántica filosófica. Alguien dirá: “bueno, ese es un asunto académico de los filósofos”.  Pero no. estas filosofías -que son malas filosofías- están irrigadas por toda la sociedad, aparecen en las ideologías políticas, aparecen en las creencias de las personas, así no sean conscientes de que están asumiendo una posición epistemológica o una posición ontológica.

Nuestra hipótesis de trabajo es que, si bien esta problemática es compleja y multicausal, toca enfocarse en algo y preferimos apuntarle al sistema educativo. Lo que observamos en allí es la desactivación durante el siglo XX del potencial revolucionario emancipador de la cosmovisión científica.  No es algo nuevo del siglo XXI, esto viene desde hace rato y lo han hecho por medio de la fragmentación del conocimiento, por medio de la especialización, dejando de lado la visión de conjunto.  Y lo han hecho también por medio de la incoherencia del currículo.  Así es. El currículo de la educación básica y media es incoherente y la pedagogía se ha dedicado a hablar de las formas, de la didáctica, del cómo enseñar, y ha olvidado el contenido, como si hubiese un consenso al respecto.  Y lo que tenemos es un contenido incoherente, donde al niño se le adoctrina en religión, por ejemplo, o sea en fantasías, y se le adoctrina en ciencia.  Sobra decir que la ciencia no debe ser adoctrinamiento.  Cuando digo que se adoctrina en ciencia es que la enseñanza de la ciencia se vuelve dogmática.  Aprendes cuánto es dos más dos, la fórmulita, alguna información fáctica en el mejor de los casos, pero no se sabe de dónde viene eso, cómo se llega a eso, qué experimento sustenta eso, cuál es la evidencia.  Entonces estamos formando personas que no son ciudadanos sino que se rigen por un pensamiento mágico religioso, oscurantistas en últimas.

La continuación de la hipótesis de trabajo sería que el pensamiento crítico integral está prácticamente prohibido en la educación básica, media y superior.  Soy testigo de eso.  No he hecho una investigación empírica para llegar a este diagnóstico en Colombia.  Pero sí se han hecho en otros países. En colombia muy poquito, quizás algo de Julián de Zubiría y la fundación Alberto Merani.  Hay algunos trabajos, pero muy poco se ha investigado esto en Colombia. Por eso lo planteo como hipótesis, pero en otros países ya esto no es hipótesis sino una realidad comprobada a través de investigación.  En el sistema educativo, si acaso existe el pensamiento crítico, es sumamente débil, fragmentario, limitado, está arrinconado, está disociado de la visión de conjunto, que es la cosmovisión.  Y está esterilizado.  Es  casi impotente frente a la incoherencia. 

¿Cuál sería la solución? Pues hay que cambiar el currículum.  Hay que hacer una educación coherente, hay que meter de lleno la cosmovisión científica en ese currículum, partiendo de la unidad de la ciencia y la filosofía científica, hay que entrenarse en pensamiento crítico integral.  Claro que, si el docente no está entrenado, pues ¿cómo va a entrenar al niño?  Entonces hay que empezar por los docentes, porque en las Facultades de Educación de las universidades pasa exactamente lo mismo que estamos diciendo aquí, reina el oscurantismo de decano para abajo.  Todo esto en últimas es educación para la democracia mediante la construcción de ciudadanía. Ustedes seguramente han escuchado muchísimo estas expresiones de “educación para la democracia”, “construcción de ciudadanía”, se habla mucho de “competencias ciudadanas”, se menciona mucho, pero se olvida que la principal competencia ciudadana es el pensamiento crítico.  Sin visión científica tampoco hay pensamiento crítico, el cual no es sólo cuestión de forma, pues exige   unos contenidos de referencia.  Ahora bien, si se lograse todo esto, en la sociedad habría mucho más nivel de cultura científica.  Y aquí establecemos una ecuación entre cultura científica y cultura política democrática.  Esto significa que un ciudadano del siglo XXI tiene que tener cultura científica para poder tener cultura política democrática, o si no, cómo va a meterse en una discusión sobre las 5G o sobre la computación cuántica o sobre algunos aspectos bioéticos o sobre las tecnologías relacionadas con la biología sintética, por ejemplo la terapia génica, sobre el cambio climático.  Todo ello necesita cultura científica, de otra manera qué tipo de interlocutor sería, ¿sería acaso un interlocutor válido?  Se necesita entonces ilustración antropocénica para poder asumir con fundamento la participación en la deliberación pública.

Bueno, hemos terminado la primera parte.  Hasta ahora no hemos hablado de cosmovisión científica desde adentro.  No sé cómo estaremos de tiempo, pero hagámosle.

Los desafíos de la Izquierda (segunda parte): Los tres oscurantismos y su contexto histórico

Los desafíos de la Izquierda - Segunda Parte

Los tres oscurantismos y su contexto histórico

Por Jorge Senior

Esta nota es la segunda parte o continuación de una nota anterior titulada “Los desafíos de la izquierda actual”, la cual hace referencia a desafíos intelectuales de derecha e izquierda, pero se concentra en los de la propia izquierda, los que en cierto sentido son internos.

Por “izquierda” entenderemos desde la antisistémica o anticapitalista hasta la izquierda democrática reformista, dependiendo del contexto y teniendo en cuenta que sus expresiones varían de un país a otro. En ambos casos con la pretensión de ser intérprete de los intereses de “los de abajo”.

Los tres oscurantismos del título son: posmodernismo, construccionismo social y pensamiento decolonial (que yo denomino a veces “decolonialismo”). La etiqueta de “oscurantistas” la adjudico, como dije en la nota anterior, porque estas corrientes intelectuales tienen en común que son contrarias a la ciencia, al realismo científico y al cientificismo, también al materialismo (son idealistas), a la razón (son irracionalistas), a la objetividad (son subjetivistas). Dos de ellas, el posmodernismo y el decolonialismo, son netamente contrarias a la modernidad, a la ilustración y al progreso. (Nota: hoy por hoy la defensa de la ciencia no tiene que ver con esencialismos de ninguna especie y la defensa del progreso está lejos de las ingenuidades del siglo XVIII; en ningún momento rechazamos una visión crítica de la ciencia o del progreso, todo lo contrario, lo que rechazamos son las criticas subjetivistas y/o irracionalistas que hacen estas tres corrientes). En teoría las tres pueden aparecer como anticapitalistas, pero en la práctica no le hacen mella ni al capitalismo ni a la política de derecha, pero sí a la izquierda. Por eso también les adjudico otra etiqueta: caballos de Troya. 

La pregunta que trataré de responder es: ¿cómo fue que la izquierda, que era moderna, ilustrada, materialista, objetivista, progresista, racionalista y favorable a la ciencia y la tecnología, se convirtió (al menos en parte y en mayor o menor grado según el país) en todo lo contrario?

La respuesta será esquemática, por razones de brevedad, y provisional, por razones de tiempo. Lo que haré será una especie de mapa de la ruta de ese giro de 180 grados por parte de sectores de izquierda. Y como el punto de viraje fueron los años 70 haré la ruta década por década, en cinco segmentos. Pero aclaro de antemano que lo que narro de los setenta venía incubándose desde antes.

(Nota 1: “racionalista” o “racionalismo” en este contexto se refiere simplemente a darle la mayor importancia a la razón y a cierto optimismo sobre su potencial. Gracias a los avances de las psiconeurociencias, ciencias cognitivas, lógica, metamatemática, robótica, Inteligencia Artificial y biología evolutiva, en la actualidad conocemos mucho mejor que en el siglo de las luces las limitaciones del raciocinio humano, pero aun así seguimos priorizando a las funciones mentales cognitivas de la corteza prefrontal o sea la traducción al presente de la vieja “razón”. Y tenemos claros que esas funciones cognitivas no existen en estado puro pues son inseparables del resto del sistema nervioso central y su electrobioquímica. Subnota: Palabras como “racionalista” o “racionalismo” tienen otro significado en epistemología.)

(Nota 2 para los no filósofos: la filosofía del siglo XX está partida en dos vertientes enfrentadas llamadas “filosofía continental” y “filosofía analítica” (también llamada “empírico-analítica”, “positivista” o “anglosajona”), todos ellos pésimos nombres. La primera más cercana a la literatura y el arte, con tendencia a la elucubración, la segunda más cercana a la ciencia, con tendencia a razonar con rigor lógico sobre evidencias, configuraron así dos maneras muy distintas de hacer filosofía. Lo de “continental” y “anglosajona” se refiere a los países que fueron epicentros de estas dos formas de hacer filosofía: Francia y Alemania son continentales y las islas británicas y EEUU son anglosajones. Pero esta división geográfica es equívoca, pues las dos formas de hacer filosofía se desarrollaron en mayor o menor grado en todos los países, incluyendo América Latina. Y etiquetas como “filosofía analítica” o “filosofía positivista” se refieren a sólo una parte de un campo mucho más amplio. Yo diría que la mayoría de los que nos ubicamos en este campo de la “filosofía científica” no somos ni analíticos ni positivistas.) 

AÑOS SETENTA

Se contrae el marxismo y en el vacío que deja brota el posmodernismo.

En esa década el marxismo, que era hegemónico en la vida intelectual pero ya estaba fragmentado en múltiples vertientes, entra en crisis teórica y práctica. Praga y París en 1968 le movieron el piso. Los modelos de URSS y China hacen agua, mientras que la socialdemocracia logra avanzar con el estado de bienestar, hasta ahora la mejor sociedad jamás creada. Los partidos comunistas de Europa Occidental producen el “eurocomunismo” que se aproxima a la socialdemocracia. Japón y Alemania, derrotados en la segunda guerra mundial y sin gastos militares, vuelven a ser potencias tecnológicas, pero mansas. También el psicoanálisis y el estructuralismo, concubinos del marxismo, decaen y entran en crisis, aunque al primero le aparece un brote juvenil llamado lacanismo. En 1979 Lyotard publica “La condición posmoderna”. El concepto “posmoderno” que venía de la arquitectura, pega. La chispa incendia la pradera. La etiqueta “posmodernismo” recoge afluentes como el post-estructuralismo y el deconstruccionismo, entre otras, y se riega como pólvora en los años ochenta y noventa. Foucault, Vattimo, Derrida, Deleuze, Baudrillard, Barthes, Latour, entre otros, son los profetas de la nueva era. Sólo Habermas les hará contrapeso significativo en el territorio continental y defenderá la modernidad como proyecto inacabado.

Los antecedentes del posmodernismo en la filosofía continental los encontramos en Nietzsche, Heidegger, Weber, Adorno y Horkheimer. Los dos primeros oscuros pensadores fueron precursor de los nazis uno, y nazi activo el otro. Weber no era filósofo, pero hay dos ideas suyas inundadas de pesimismo que fueron precursoras: la “jaula de hierro” y “el desencantamiento del mundo”. En realidad el desencantamiento del mundo es una magnífica noticia que hay que celebrar, pues tiene que ver con la superación del pensamiento mágico – religioso (desafortunadamente tal superación sigue siendo minoritaria, casi que elitista, pero el objetivo sigue siendo masificarla, tarea que la educación no ha sido capaz de cumplir). Adorno y Horkheimer de la escuela de Frankfurt (también llamada “teoría crítica” como si tuvieran el monopolio de la crítica) publicaron después de la segunda guerra mundial uno de los libros más pesimistas jamás escritos: “Dialéctica de la ilustración”. Todos estos señores atacaron con sevicia y alevosía a la Ilustración. Puede que tuvieran una pizca de razón en algunas críticas, pero el signo pesimista los llevó a la incontinencia y la exageración en los aspectos negativos, mientras se minimizaban o invisibilizaban los aspectos positivos.

Aunque usted no lo crea el posmodernismo también bebió de la vertiente “empírico-analítica” de la filosofía. Por un lado, (1) el señor Wittgenstein desató lo que se llamaría “el giro lingüístico”. Y por otra parte, (2) la filosofía de la ciencia superó críticamente la etapa positivista. Podemos decir que desde los años sesenta la filosofía no continental, OJO, es post-positivista, aunque muchos continentales siguen viendo el fantasma positivista por todos lados. Para los que creen que la filosofía no avanza vale informar que la filosofía de la ciencia del siglo XX llegó a la siguiente conclusión: el conocimiento empírico, incluyendo el optimizado conocimiento científico, no tiene ni puede tener un fundamento último absoluto, ni por la vía racionalista, ni por la empirista. Última palabra. Simplemente el conocimiento apodíctico (absoluto) sobre el mundo no existe. Una de las consecuencias fue el auge del relativismo epistémico en el despliegue de lo que se llamó “el giro historicista” (que también fue sociologista y que en otra parte denominé “la venganza de las ciencias sociales”). Pues bien, el posmodernismo, ni corto ni perezoso, aprovechó el “papayazo” y explotó a fondo tanto el giro lingüístico como el giro historicista, abrazó el relativismo de ambos y los usó para impulsar el irracionalismo y atacar a la ciencia como sirvienta del “poder” (confundiendo la ciencia con su aspecto institucional) y siguen haciéndolo desde hace 40 años. En esos 40 años las ciencias naturales básicas y aplicadas, así como la matemática, progresaron enormemente sin que les importaran para nada las tesis posmodernas. Pero en las ciencias sociales el impacto fue brutal, desastroso.

AÑOS OCHENTA

El marxismo socialdemocratizado sobreviviente se aferra a Gramsci. La “hegemonía cultural” pasa a primer plano. En el útero feminista se gesta el construccionismo social. 

Veamos tres viñetas que ayudan a ilustrar cómo se incubó el construccionismo social.

Uno. Ya el marxismo había vivido un conflicto entre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico, en el cual el primero aplastó al segundo. Esto es explicable pero nefasto. Es explicable porque Marx trabajó materialismo histórico, mientras que el materialismo dialéctico fue más bien un producto intelectual de Engels desarrollado después por Lenin y los soviéticos, principalmente. Los filósofos de Europa Occidental se apuntaron al materialismo histórico, pero no tanto al materialismo dialéctico. Resulta que el materialismo histórico lleva un alien idealista en su seno, pues su “materialismo” consiste en la prioridad que le concede a la economía, al trabajo y a lo que podríamos llamar la cultura material, pero se olvida que el ser humano es material en un sentido más básico, es un animal, un ser biológico. Marx y Engels recibieron con alborozo la teoría de Darwin, pero es entendible que el desarrollo de la biología en el siglo XIX era aún escaso, así que Marx y Engels dejaron de lado el concepto de “naturaleza humana” y sólo vieron al “ser social”, infinitamente plástico, moldeable por el sistema social. Y aunque no lo dijeron con este término, la idea de fondo, implícita, es que el ser humano es un “constructo social”. Desconocer la base biológica del ser humano es caer en el idealismo. El materialismo dialéctico podría haber subsanado este error desde la ciencia, pero el carácter dogmático e ideológico del marxismo soviético se impuso y en tiempos stalinistas Lysenko revivió el lamarckismo, proscribió el darwinismo, obstaculizó la genética, atrasó la biología y afectó negativamente la agricultura soviética, uno de los factores que incidirá en la caída del régimen.

Dos. En medio de la invasión soviética a Afganistán y luego las tribulaciones de la perestroika, las victorias de la derecha con Reagan y Thatcher, el nombramiento estratégico del polaco Karol Wojtila como papa Juan Pablo II tras lo que parece ser un asesinato del efímero y olvidado papa Juan Pablo I, el terremoto ideológico del sindicato Solidaridad en Polonia, en medio de todo eso, digo, el marxismo occidental encontró en Antonio Gramsci un posible salvavidas en la medida en que su teoría quizás ayudaría a entender lo que estaba pasando, la debacle de la URSS y el auge de la derecha. El concepto de “hegemonía cultural” reemplazó a “los aparatos ideológicos del estado” (Althusser). La cultura pasó a primer plano en el análisis político estructural y coyuntural. La superestructura no era tan superflua después de todo. La revolución debía ser, ante todo, una revolución cultural. 

Tres. El desarrollo del capitalismo en el siglo XX cambió la estructura del empleo, desplegó la sociedad de consumo, expandió las clases medias y el sector servicios, automatizó varias funciones domésticas con artefactos eléctricos. El socialismo y el liberalismo impulsaron el sufragio universal en varias naciones. Las guerras mundiales removieron el orden social en la vida cotidiana en dirección igualitaria. Ya en los sesenta el movimiento hippie contracultural y la tecnología anticonceptiva liberalizaron valores y costumbres en torno al sexo y al amor. Todo esto dio pie a lo que se llamó “la liberación de la mujer” (de manera análoga también se alteraron las relaciones intergeneracionales, el rol de la juventud se transformó y el racismo retrocedió en EEUU a partir de grandes movilizaciones por los derechos civiles). En resumen, la tradicional familia patriarcal se disolvió y el rol de la mujer cambió en un sentido incluyente en la educación, el trabajo, la política y con consecuencias en el ámbito familiar. En este contexto surgen a nivel intelectual la segunda y luego la tercera ola del feminismo. Memes como “la mujer no nace, se hace” (paráfrasis de El segundo sexo de Simone de Beauvoir) se reprodujeron por doquier y el construccionismo social fue asumido al menos por una parte de los diversos grupos de presión feministas. La distinción entre “sexo” y “género” data de los años 50, pero con el construccionismo social la distancia entre lo biológico y lo cultural podía estirase como un elástico, tanto que incluso podría romperse, como en efecto sucedió hasta llegar a la idea de “género fluido” en el siglo XXI. Si el género es una construcción social podemos alterarlo como sea. Las tesis más exageradas en esta dirección hoy son denominadas por la derecha “ideología de género” y atribuidas al “marxismo cultural”, pero la realidad es que la mayoría de los grupos feministas y activistas LGTBI que asumieron la idea extrema de que la identidad sexual, el rol de género y algunos aspectos de la sexualidad son meros constructos sociales en un 100%, derivaron del marxismo al liberalismo individualista hace décadas.

Así pues, materialismo histórico, el pensamiento gramsciano y sectores radicales del feminismo más las ideas posmodernistas que ya se estaban desplegando impusieron en esta década un reduccionismo socioculturista en el estudio de la especie humana. El construccionismo social exagerado, esto es, el que desconoce por completo el factor biológico es una posición idealista en ontología, una filosofía clásicamente conservadora y ligada a la religión. Y para completar la ironía, la derecha conservadora que se va al otro extremo y se opone a la liberalización en estos temas, se aferra a la base biológica como si fuesen materialistas. El mundo al revés. La idea anticientífica de “un alma de mujer en el cuerpo de un hombre” o viceversa, debería ser afín a la ideología conservadora apegada a la religión. Mientras que los supuestos progresistas liberales deberían rechazar semejante adefesio expresivo. Pero sucede todo lo contrario. 

Ahora bien, ¿por qué en el tema de la tensión entre biología y cultura como factores determinantes de identidades y comportamientos la biología fue apropiada por la derecha conservadora y la izquierda asumió el reduccionismo culturista? La razón parece obvia: la biología cambia lento y la cultura cambia más rápido. Por tanto, un conservador le apuesta a la biología que parece fija y un progresista le apuesta a la revolución cultural para cambiar el “ser social” y producir “el hombre nuevo” como soñaba el “Ché” Guevara o “la mujer nueva” que dejó atrás todos los trapos patriarcales. En los dos extremos reduccionistas, el biologista y el culturista, lo que hay es una mala comprensión de la biología y de la interacción entre un organismo y su entorno. Hay conductas que son casi en un 100% determinadas genéticamente. Hay conductas que son casi en un 100% determinadas por el ambiente. Y hay conductas, la mayoría, que son determinadas, en diversos %, por factores genéticos y ambientales. Además, lo biológico no es sólo genético y en el siglo XXI es menos fija que nunca. El ambiente influye en la biología del organismo afectando su proceso de desarrollo, por ejemplo mediante efectos epigenéticos, endocrinos o en los “circuitos” cerebrales.

AÑOS NOVENTA

Cae el muro y se impone el consenso de Washington. Se proclama el fin de la historia con el triunfo de la democracia liberal como expresión suprema de la modernidad. El eje del planeta se inclina a la derecha con un solo polo. Surge la Unión Europea. En el espacio intelectual contestatario se presenta un auge del posmodernismo en sinergia con el construccionismo social. Despega la tercera revolución industrial.

A pesar de los problemas de la izquierda mencionados en las dos décadas anteriores, lo cierto es que en ese mismo período EEUU fue derrotado militarmente en Vietnam, Laos y Camboya, el FSLN logra la revolución en Nicaragua y Centroamérica arde (Colombia no se queda atrás), la Socialdemocracia gobierna en Europa y el estado de bienestar alcanza su máximo, Cuba gana en África, el “socialismo real” sobrevive aún. Es decir, aún medio groggy la izquierda daba pelea.

Pero con la caída del muro la estantería del campo socialista se viene al suelo. En esos territorios al otro lado de la antigua “cortina de hierro”, los factores étnicos y religiosos, que permanecieron soterrados durante décadas, afloran con ímpetu. Sobrevive China con una economía de mercado bajo la dirección del partido comunista, seguido de Vietnam y otros. Cuba entra en el período especial. La socialdemocracia, cuyo auge se basó en ser el fiel de la balanza entre el socialismo soviético y el capitalismo salvaje, pierde su situación de privilegio, se derechiza y corrompe. EEUU es el gran hegemón (como gendarme global invadió Grenada, Panamá, Irak). El denominado consenso de Washington impone una línea económica neoliberal en el mundo. Ahora más que nunca, los Estados Unidos son El Imperio en un mundo monopolar. 

Mas un inédito contrapeso emerge al otro lado del Atlántico: la Unión Europea, primer experimento de gobernanza supranacional. A través de los tratados de Maastricht, Amsterdam, Niza y Lisboa, los dos primeros en esta década y los dos siguientes al doblar el siglo, por vez primera en la modernidad, surge una institucionalidad fuertemente vinculante e integradora por encima de los estados nacionales. En gran parte este logro es producto de la socialdemocracia.

Sin embargo, los filósofos continentales tienen otros temas en su agenda: multiculturalismo, memoria y víctimas, por ejemplo, y se enfocan en la guerra de la fragmentada Yugoslavia para anunciar el fracaso de la modernidad. Los Balcanes le recuerdan a Europa que la barbarie no está allende las fronteras sino en el propio continente, muy cerca del lugar de origen de la cultura occidental. Es como si el horror nazi regresara de ultratumba. Pero las campanas doblan por la izquierda.

En esta década el posmodernismo alcanza su apogeo y el construccionismo social conquista nuevos territorios. Por ejemplo, en 1998 la mesa ejecutiva de la Asociación Americana de Antropología en un famoso statement declara que las razas no existen, son un constructo social. Poco antes el Informe de la comisión Gulbenkian, liderada por Immanuel Wallerstein, había evaluado el estado de confusión de las ciencias sociales a escala mundial, proponiendo una reestructuración que nunca se cumplió.

En el ámbito tecnocientífico la biotecnología y la nanotecnología avanzan aceleradamente. Internet, GPS y celulares revolucionan las comunicaciones y de la genética surge con fuerza la genómica. La tercera revolución industrial BIO+INFO está despegando (nota: no hay que dejarse confundir con el cuento de la “cuarta” revolución industrial propagandeada por el Foro Económico Mundial).

PRIMERA DÉCADA DEL SIGLO XXI

La unificación europea topa su límite. El desafío yihadista a las potencias occidentales y el ascenso de Asia transforman el tablero geopolítico. La izquierda renace de las cenizas en América Latina y florece su primavera pendular. En nichos académicos aparece un nuevo oscurantismo, esta vez con sabor latinoamericano, el llamado “pensamiento decolonial”. Es un eco marginal de los oscurantismos de Europa y Norteamérica. 

El 9/11 marca el “choque de civilizaciones” en reemplazo de la guerra fría bipolar. El islam premoderno se erige como retador del campeón mundial yankee. El yihadismo o guerra santa asume la forma de Al Qaeda, Talibanes, ISIS, hermanos musulmanes, Hezbolá y Hamas que reemplaza a Al Fatah. La etiqueta en boga es “terrorismo” y acapara la agenda pública imperial. Bush II protagoniza Irak II. Esta nueva realidad, que pone la contradicción Islam vs Occidente en primer lugar, no encaja en los esquemas de la izquierda histórica. Sin capacidad de enfrentar o ser alternativa frente al capital globalizado, la izquierda confusa y desorientada por sus derrotas y el auge posmodernista le apuesta al retador de la otra “civilización”. Una periodista, autora de “Nada y así sea”, “Entrevista con la Historia” y “Un hombre” (sobre el anarquista griego Alexandros “Alekos” Panagoulis, con quien tuvo una relación) acusa a la izquierda europea de ser antioccidental y escribe una trilogía sobre la amenaza islámica. Se llama Oriana Fallaci y uno de sus libros se titula “La fuerza de la Razón”. Es un llamado de atención válido.

Mientras el imperio se enfoca en Oriente Medio, dos extraordinarios fenómenos lo sorprenden por la retaguardia: el ascenso incontenible del Asia occidentalizada y la primavera latinoamericana. 

En el continente asiático un gigante despierta y se convierte en la locomotora de la economía mundial, produciendo el boom de los commodities. El vertiginoso ascenso económico del este asiático no distingue entre regímenes o tipos de gobierno, en lo que podría ser un contraejemplo de las teorías institucionalistas. 

Y en América Latina, cuando ya nadie daba un peso por la izquierda global de referencia, los pueblos sorprenden al mundo con una serie de insurrecciones electorales en todos los países de Suramérica, excepto Colombia y las Guayanas. La famosa “teoría del dominó” se plasmó en las circunstancias de tiempo, modo y lugar que el imperio menos esperaba. El primer fenómeno, el desarrollo capitalista tardío, pero arrollador, de Asia, parece de largo aliento. No así el auge electoral de la izquierda democrática latinoamericana que parece obedecer más bien a un patrón pendular.

En este amanecer del nuevo milenio surge también, de la mano de internet y las novedosas redes sociales telemáticas, una faceta contestataria de la globalización del capital. Multitudes juveniles de los países más ricos se manifiestan con nuevas formas de organización espontáneas y en una nueva escala de movilidad internacional: es la alterglobalización. Los vientos primaverales soplan también en el sur de América. Convocado por el PT brasilero en enero de 2001, se reúne en Porto Alegre el primer Foro Social Mundial, un sancocho alternativo que al principio parece una torre de Babel, y aunque no está claro su potencial al menos ha sabido sostenerse hasta la actualidad como un espacio de encuentro y referencia para la diversidad de movimientos periféricos del sistema planetario. Habían pasado 35 años entre la primera Tricontinental y este primer FSM. El contraste es abismal. Ya no hay campo socialista ni hegemonía intelectual marxista. Tampoco una nueva ideología que haya reemplazado a la doctrina del pensador renano. El posmodernismo resulta demasiado eurocéntrico y el construccionismo social demasiado individualista para los pueblos del “Sur”. 

En tal contexto ve su oportunidad un puñado de autores, académicos e intelectuales de Portugal, Puerto Rico, México, Colombia, Argentina, Perú, Ecuador y otros países (pero la mayoría con cátedras en universidades de EEUU) que inventan un discurso aparentemente nuevo que pretende diferenciarse del posmodernismo europeo (en mi opinión siguen pareciéndose demasiado). El novísimo movimiento intelectual se denomina “pensamiento decolonial” (también decolonialismo o giro decolonial) y al igual que el posmodernismo son enemigos verbales del capitalismo, pero también de la modernidad, el progreso, la ciencia, la razón, la objetividad, la verdad, los universales y la cultura occidental. Este círculo académico está lejos de tener el impacto global del pomosdernismo o el construccionismo social, pero cabalgando sobre los movimientos indigenistas tiene capacidad de hacer daño en la izquierda latinoamericana, justo cuando ésta se encuentra en ascenso. 

No es el propósito central de este escrito rebatir a los tres oscurantismos, sino tratar de explicar cómo parte de la izquierda pasó de moderna y progresista a antimoderna y reaccionaria en cuestión de medio siglo. Sin embargo, aprovechemos para señalar, provisionalmente, los tres puntos críticos del decolonialismo. 

Antes, digamos que los progresistas estamos de acuerdo con:

• Proteger la homeostasis del planeta y la biosfera, esto es, defender el medio ambiente y la biodiversidad, luchar técnica y socialmente contra el calentamiento global, minimizar la huella de carbono, consolidar la sostenibilidad de la economía y la gestión de los recursos planetarios. La discusión sobre los derechos de la naturaleza, de los animales, de las futuras generaciones y los derechos colectivos de los pueblos es pertinente y se encuentra en la línea de progreso ético y de toma de conciencia de las ciudadanías modernas. Ciencia y ética humanista convergen en estos puntos. Las poesías sobre la Madre Tierra pueden aportar su granito de arena. Lo que está en juego es la propia supervivencia de la humanidad.

• La unidad de la humanidad y los logros en la universalización y la hibridación son compatibles con la defensa de la diversidad cultural, la autodeterminación de los pueblos, la multiculturalidad concebida como riqueza, el respeto a las minorías en el marco de las democracias y la autonomía relativa de minorías étnicas raizales. Entendemos que la problemática de las migraciones y las luchas identitarias merecen una deliberación racional y reflexiva que evite las sobresimplificaciones, pues no se puede descartar que en diversos casos sean retrógradas y perjudiciales. La izquierda no debe actuar de forma automática e irreflexiva sobre fenómenos complejos bajo la lógica de “el enemigo de mi enemigo es mi amigo”. 

• Y desde luego, el progresismo mantiene en primer término la bicentenaria lucha de la izquierda por la justicia social, la equidad y la resolución del conflicto social. La consigna de la revolución francesa, “libertad, igualdad y fraternidad” sigue vigente, pues la historia mostró las debilidades del liberalismo respecto a la bandera igualitaria, así como también mostró las equivocaciones de algunos de los modelos socialistas en torno a las libertades. En resumen, el progresismo apoya la ampliación y la profundización de la paz y la democracia tal y como visionó Jaime Bateman Cayón en 1980, un año que fue punto de inflexión en el sistema global como veremos más adelante.

• La búsqueda de sentido y la crítica al consumismo. Reconceptualizar la vida buena e integrar los aportes del sumak kawsay.

• La ética de mínimos en contextos plurales.

Ahora sí procedamos a exponer los tres puntos críticos que hacen del decolonialismo un oscurantismo neoconservador y reaccionario, además de actuar como un distractor estratégico al interior de la izquierda (un caballo de Troya).

Uno. El decolonialismo está desfasado epistemológicamente al desconocer el carácter objetivo del conocimiento científico (en ciencias blandas puede ser discutible pero en ciencias duras es un desfase). Esta corriente relativista desconoce los límites entre ficción y no ficción, pone al mythos al nivel del logos, por tanto niega la verdad como ideal regulativo, cayendo en una especie de “todo vale” caótico. Las “epistemologías del sur” son una entelequia y la “sociología de las ausencias” (Boaventura Santos) es un lloriqueo inútil que defiende la automarginación de los pueblos en vez de oponerse a la exclusión y favorecer la inclusión (de las críticas de Boaventura Santos a los 5 modos de producir “ausencias”, 4 y media están equivocadas y, además, caen en el “hombre de paja”). En todo caso en este punto el decolonialismo es heredero del posmodernismo, toma el testigo y continúa su arremetida contra la ciencia y la razón. Y esto sucede en un mundo donde la ciencia y la tecnología son la principal fuerza de transformación, los determinantes del futuro.

Dos. El decolonialismo confunde adrede capitalismo con modernidad. Además, no reconoce nada bueno ni en el uno ni en la otra (contrástese Pinker vs Santos, pareciera que hablan de dos planetas distintos; me refiero a un libro de Pinker titulado En defensa de la Ilustración y uno de Santos llamado Decolonizar el saber). Con esta jugada los decoloniales tratan de poner a la izquierda, crítica del capitalismo, en contra de la modernidad. El mayor crítico del capitalismo, Karl Marx, por ejemplo, nunca estuvo en contra de las fuerzas productivas, sino de las relaciones sociales de producción que las hacían funcionar en el siglo XIX tras la primera revolución industrial. Marx era moderno como el que más. El talante neoconservador del decolonialismo se pone en evidencia en la idealización de la premodernidad, al menos en algunas de sus manifestaciones (idealización del mundo indígena, por ejemplo).

Tres. El decolonialismo pone en segundo plano contradicciones principales y pasa a primer plano contradicciones secundarias, algo en lo cual confluye con el construccionismo social. La excepción es el tema ambiental, en el cual todos coincidimos que es el asunto principal en este siglo. El conflicto social, la contradicción democracia / antidemocracia, la posibilidad de guerra nuclear, la contradicción desarrollo / subdesarrollo, secularismo vs fundamentalismo religioso, el manejo de la disrupción tecnológica, nihilismo vs sentido, son las verdaderas “líneas abisales” y no el colonialismo o la dicotomía Occidente/Sur. El colonialismo generó una deuda histórica y ambiental que se puede cobrar argumentativa y políticamente, no con un tribunal de Nuremberg, pero también produjo cambios irreversibles que hicieron a toda la humanidad contemporánea de sí misma, habitantes de una aldea global. Y esta realidad planetaria es un hecho positivo, grandioso, aunque al igual que las pirámides y la muralla china haya tenido un costo inmenso en sufrimiento en las generaciones pasadas. Y lo más importante: este hecho es un punto de partida, no de llegada, por más que algunos padezcan la nostalgia de un idílico pasado imaginario. Es el futuro planetario lo que nos interesa. No podemos caer en el error de muchos antropólogos culturales, que ponen un énfasis exagerado en destacar las diferencias entre los pueblos y ello les impide ver lo que tenemos en común todos los seres humanos en nuestra corta historia sobre la faz de la Tierra.

En el contexto global el fenómeno de la corriente intelectual decolonial es marginal y su incidencia en la primavera latinoamericana es oportunista y negativa. En un plano mucho más relevante en la década inaugural del milenio suceden hechos como los siguientes: la aprobación de la constitución europea fracasa y la UE parece haber llegado a su tope, la economía del primer mundo sufre la crisis más grave desde 1929 y conduce a un rescate bancario ignominioso, el retorno del partido demócrata con el primer presidente negro marca un hito pero también reacciones que van llevando a EEUU a una cada vez mayor polarización de imprevisibles consecuencias.

SEGUNDA DÉCADA DEL SIGLO XXI

Migraciones, identidades, corrección política y cambio climático aparecen en el centro del ágora global y generan como reacción un nuevo fenómeno ascendente: el populismo de derecha. Rusia retorna a la escena, mas el BRICS no cuaja, es sólo un efecto colateral. La izquierda se diluye. Pero los hechos claves no están en el batiburrillo de la política global sino en el silencio de los laboratorios: la tercera revolución industrial es el tablero decisivo. 

Década intensa. Primavera árabe, guerra en Siria, ofensiva rusa, auge económico chino, BRICS, ruta de la seda, Occupy Wall Street, #metoo, de Obama a Trump, Brexit, péndulo hacia la derecha en América Latina, olas migratorias del tercer mundo escalan los muros del primer mundo. Mientras tanto, CRISPR/Cas9, Smartphones, drones, robótica+IA, IoT, impresión 3D.

La izquierda histórica, centrada en lo socioeconómico, se diluye en medio de nuevos desafíos del orden cultural y tecnológico que la rebasan. Alguien podría decir que “son los nuevos tiempos”, pero no es tan así. Los problemas sociales y económicos no están resueltos. Cierto es que la tercera revolución industrial genera cambios inusitados y que el movimiento obrero es cada vez más marginal, pero la desigualdad sigue en el orden del día. Desde la gran crisis de 1929 hasta 1980 la igualdad avanza en diferentes niveles nacionales e internacionales. Pero en 1980 hay un punto de inflexión y la concentración de la riqueza y el ingreso se hace cada vez mayor sin que eso signifique un decrecimiento de la clase media (ver Piketty, El capital en el siglo XXI). La deuda social no se ha zanjado, ni mucho menos, en la mayor parte del mundo y el estado de bienestar, donde lo había, retrocede. Así que la izquierda tiene ahí dos primeras tareas: defender y profundizar el estado de bienestar en el primer mundo y zanjar la deuda social en el tercer mundo. 

Además la tercera revolución industrial trae noticias que le pueden dar vigencia a la izquierda histórica si es capaz de reinventarse con inteligencia. 

Las noticias optimistas nos indican que las nuevas tecnologías parecen llevar a diversos sectores de la economía hacia un costo marginal cercano a cero, a un ascenso del procomún colaborativo y la aparición de un nuevo sujeto económico, el prosumidor (Jeremy Rifkin). Así, más allá del estado y el mercado hay un futuro prometedor para la economía solidaria de nuevo tipo. 

Las noticias pesimistas referentes a las nuevas tecnologías de manipulación e intervención llevan a pensadores como Harari a vislumbrar en el horizonte de unas cuantas décadas la posibilidad de la desigualdad más profunda que jamás haya existido, la desigualdad biológica. Pero algunas de esas tecnologías permiten pensar que la economía planificada y automatizada tiene mucho futuro y que el trabajo humano será reemplazado por máquinas a escalas inimaginables, lo cual conllevaría a la disminución de la jornada de trabajo y la creciente abundancia del tiempo libre. No se entiende que reivindicaciones antes utópicas y hoy posibles, como la renta mínima universal, no sean lideradas por la izquierda histórica sino por sectores liberales progresistas. 

Por otra parte, identidad y xenofobia son viejos temas de la derecha conservadora. Basta recordar el nazismo. La diferencia es que hoy no hacen parte de una ofensiva estratégica sino de una reacción defensiva que se debe estudiar desapasionadamente. Además, la “identidad” tiene muchas caras, individual y colectiva, nacional y étnica, sexual y de género, tradicional y contracultural, todo lo cual tiende a opacar el conflicto social y a fragmentar al “pueblo”, impidiendo cualquier posibilidad de “bloque histórico”. En general, las luchas identitarias se podría clasificar en una matriz con dos ejes: tradición-novedad e individual-colectivo. Las llamadas “nuevas ciudadanías” pueden ser tanto progresistas como reaccionarias, susceptibles a los populismos de izquierda y derecha dado que los viejos partidos no las interpretan, lo que explicaría por qué la izquierda histórica tiende a perder vigencia frente a izquierdas o pseudoizquierdas sectoriales que se expresan a través de liberalismos radicales, movimientos étnicos, feminismos, grupos contraculturales, etc. Nuevas ofertas como Podemos en España, Syriza en Grecia o Colombia Humana aquí en nuestro país, tratan de convocar a toda esa amalgama en convergencia con la izquierda histórica, con cierto éxito. En todo caso la Izquierda nunca puede dar por sentado que todo lo identitario, minoritario o etnicista es progresista, porque de hecho puede no serlo.

Otro aspecto de la presente década es la imposición de “lo políticamente correcto” como fruto del construccionismo social, del empuje liberal que se creyó triunfante en 1990 y del período Obama. El construccionismo social, a diferencia de los otros dos oscurantismos, no es antimoderno ni antiprogresista, al contrario, quiere acelerar y llevar al límite las posibilidades abiertas por la modernidad y el progreso social. Pero al abandonar la ciencia y el materialismo se vuelve filosóficamente reaccionario y en la arena política, aunque aparece como ultraprogresista, sus exageraciones y ultrasensibilidades victimistas, contrarias al diálogo racional, generan reacciones tanto de la derecha conservadora y populista, que puede ser igual de irracionalista, como del progresismo racional.

El liberalismo tiene múltiples facetas, veamos tres ejemplos. 

• El viejo liberalismo económico manchesteriano es hoy neoliberalismo o libertarianismo y su objetivo es minimizar el estado, favorecer la libertad de mercados y, por ende, a los ricos. Esta ideología de derecha es asumida en mayor grado por partidos conservadores que por partidos liberales. 

• El liberalismo radical individualista que se centra en temas culturales como sexismo, racismo y las clásicas reivindicaciones liberales: aborto, eutanasia, “matrimonio gay” y dosis personal de tal o cual alucinógeno o psicotrópico. 

• El liberalismo ilustrado que defiende la razón, la ciencia, la tecnología y el progreso, así como la regulación de mercados, el gasto social y la responsabilidad ambiental, es afín a la socialdemocracia y al estado de bienestar. La izquierda democrática reformista tiene la posibilidad de alianza y convergencia con el (2) y el (3), incluso de búsqueda de consensos. El progresismo es la plataforma común.

Un hecho interesante es que por primera vez en la historia se presenta un choque entre ciencia y liberalismo. Las psiconeurociencias socavan los fundamentos individualistas del liberalismo. No se trata de un mero reto teórico, sino de un desafío político para la democracia liberal y las libertades individuales. Algunos antiguos problemas filosóficos hoy son problemas de ingeniería y, por ende, de política. En la elección de Trump y la votación del Brexit ya vimos el primer campanazo. Con el hacking de animales humanos la alienación alcanza un nuevo nivel y un totalitarismo feliz puede estar a la vuelta de la esquina. 

CONCLUSIÓN

En 50 años la Izquierda histórica perdió el liderazgo intelectual que tenía, se diluyó en el desconcierto y dejó de ser alternativa. En gran parte esto se debió a los pensamientos oscurantistas que se gestaron en la academia de Europa y EEUU, pues las condiciones objetivas no desaparecieron: el problema de la desigualdad se agudizó a partir de 1980, al aumentar la concentración de riqueza e ingreso y retroceder el estado de bienestar. La orfandad de teoría le impidió a la Izquierda histórica entender qué estaba sucediendo en la sociedad global. En especial, la tercera revolución industrial, que es más bien una revolución tecnológica posindustrial, dejó a la izquierda tradicional desubicada. 

En América Latina la izquierda mantiene cierta vigencia debido a las tres deudas impagadas: la social, la ambiental y la histórica. Pero resistencia y espíritu contestatario es el reconocimiento de la carencia de liderazgo. De la primavera latinoamericana de estas dos décadas queda, quizás, un referente intelectual de América Latina para el mundo: Pepe Mujica. 

EPÍLOGO

Paz perpetua, homeóstasis planetaria, minimización del sufrimiento y exploración de las posibilidades vitales, constituyen el horizonte de los fines últimos. Y aunque no lo parezca, han estado ahí desde el paleolítico. Pero entre esos cuatro fines la armonía no es perfecta. Algunos de sus problemas y contradicciones desafían a la democracia liberal e incluso a la supervivencia humana. La alternativa no es el freno ni el retorno a la premodernidad, sino el humanismo progresista moderno. 

Una vez resueltos los desafíos del cambio climático, la guerra nuclear, la disrupción tecnológica y los rezagos premodernos, si no desaparecemos en el intento, surgirán de seguro nuevos problemas y retos. Cuenta la leyenda que Marx, el moderno optimista, solía decir que “la humanidad sólo se plantea los problemas que puede resolver”. Así sea. 

El Búho