Habermas y las concepciones de la modernidad

Reseña crítica por Jorge Senior

Concepciones de la modernidad: una perspectiva sobre dos tradiciones es una conferencia de Habermas dictada en Corea del Sur en 1996 y publicada en 1998, revisada en 2009 y traducida al español en 2011, con una extensión de 36 páginas.  Este escrito es una reseña sobre esa charla con comentarios críticos al comienzo y al final.

Se trata de una síntesis sobre un hilo filosófico que va de Kant al propio autor, quien varias veces se excusa por tener que simplificar o resumir a vuelapluma. 

Habermas pertenece al ala inteligible de la filosofía continental, proviene de una tradición cuya forma de reflexionar es lo que suelo llamar “filosofía de gabinete”, pero este representante es más sensato, ecuánime y cercano a la realidad concreta que otros pensadores de esa vertiente que prefieren la especulación sin límites, la exageracíon, el abuso de la sinécdoque, el juego conceptual más literario que riguroso, la oscuridad del lenguaje abstruso y las barreras a la entrada propias de una secta esotérica que gusta de inventar su jerga para iniciados.  No obstante, Habermas no está totalmente exento de algunos de esos defectos.

La charla se desenvuelve en un alto nivel de abstracción, los ejemplos al nivel de lo concreto están totalmente ausentes, no hay hechos ni datos, sólo juegos conceptuales.  Reconozco que Habermas es menos abstruso que otros continentales, pero su vocabulario está lleno de conceptos clisés prefabricados que exigen un conocimiento previo de la tradición filosófica racionalista e idealista alemana. 

La charla se desarrolla como una conversación entre alemanes, una tertulia germanocéntrica en una sesión espiritista, con Habermas como médium invocando a Kant, Hegel, Marx, Weber, Husserl, Lukács, Heidegger, Wittgenstein, Horkheimer, Adorno, Benjamin y en un nivel secundario, Dilthey, Cassirer, Jaspers, Rothacker, todos ellos germanoparlantes, incluyendo al húngaro y al checo.  Al inicio, Descartes es mencionado como de pasada, pero no es invitado a pesar de que se le adjudica la fundación de la filosofía de la conciencia centrada en el sujeto, supuestamente un evento fundante de la modernidad incipiente.  Al final se cuelan el angloparlante Rorty y el francófono Foucault.  En ninguna parte aparece el empirismo.  Y la Ilustración, que es medular en la temática, pareciera reducirse a Kant, a pesar de que fue un proceso histórico con epicentro en Francia, vertebrado por la Enciclopedia, y otro epicentro en Escocia.  Aunque el Círculo de Viena fuese también germanoparlante y se ocupa del lenguaje, es completamente desconocido por el recuento habermasiano y aunque se habla de ciencia y de tecnología ni un solo científico es mencionado, ni un innovador tecnológico.  La filosofía de la ciencia tampoco es tenida en cuenta a pesar de que es razón reflexiva, pero sí aparecen conceptos como paradigma, inconmensurabilidad, contexto de descubrimiento, contexto de justificación.  Los autores de estos conceptos no son mencionados, Jürgen sólo introduce la mano en la caja de herramientas y roba algunos artefactos.

Con la descripción crítica anterior quiero mostrar la estrechez y la limitación de esta forma de hacer filosofía encerrada en una cofradía.  Es notorio el sesgo antiempirista y consecuente con ello se elude toda contrastación empírica.  A ratos da la sensación de que está hablando de un universo imaginario y no de la comprensión de una realidad histórica y social que contiene tanto historia de las ideas como historia integral de sociedades europeas que realmente existieron en el mundo de lo concreto.  Por ejemplo, está claro que si algo caracteriza la modernidad es que el tribunal de la experiencia está por encima del tribunal de la razón.  Hasta Leonardo en el siglo XV lo tenía claro, como lo tendrán claro los filósofos empiristas y los propios científicos.  Por la misma época en que Habermas soltó esta conferencia en Seúl, finales del milenio, otros más lúcidos, al hacer el balance de ese período, resaltaron al método experimental como el rasgo clave de ese lapso histórico.

Pasemos a la reseña descriptiva.

En la conversación orquestada por Habermas participan seis generaciones, a saber:

1G: Kant

2G: Hegel

3G: Marx (muy poco tenido en cuenta)

4G: Weber y en menor grado Husserl (el concepto “mundo de la vida” es central en Habermas)

5G: Horkheimer y Adorno, por un lado, Heidegger y Wittgenstein, por otro.

6G: Habermas enfrentado a Rorty y a Foucault y la gavilla posmodernista.

 

El desarrollo está dividido en tres partes que señalo con un número.  (1) El punto de partida es la crítica de Hegel a Kant de la que surge el concepto clásico de modernidad.  (2) De allí se deriva la línea de la teoría de la sociedad que elaboran Marx, Weber, el primer Lukács y la primera Escuela de Frankfurt.  Esta tradición se vió atrapada en la autorreferencialidad de “una crítica totalizante de la razón”(¿?). La salida viene de una segunda línea, el giro lingüístico, con un concepto distinto de razón, una razón situada, lingüísticamente encarnada.  Trabajo que es realizado  en dos formas diferentes por Heidegger y Wittgenstein.  Pero de aquí surgen dos perspectivas, la de los posmodernistas y la de Habermas (cuyo giro lingüístico personal ocurre entre 1967 y 1971).  La primera como supuesta “superación” (comillas burlescas de JH) de la autocomprensión normativa de la modernidad y (3) la segunda como reformulación intersubjetivista del concepto clásico de modernidad o, en otras palabras, la concepción neoclásica de la modernidad.

 

De otra manera: las tres partes de la conferencia son:

• Crítica de Hegel a Kant: concepción clásica de la modernidad
• Desarrollo de dos líneas: la teoría de la sociedad y el giro lingüístico que lleva hasta el posmodernismo.
• La crítica de Habermas al posmodernismo oponiéndole su concepción neoclásica de la modernidad.

 

Parte I

 

La primera parte, la crítica de Hegel a Kant, se subdivide en tres también:

• a.       La condición moderna se torna objeto de estudio de la filosofía
• b.      Esta interpretación filosófica cobra la forma de crítica de la razón
• c.       La filosofía delega en la “teoría de la sociedad” el desarrollo de esta interpretación

 

a)     El uso del término “moderno” expresa la conciencia de una nueva época, una ruptura con la tradición.  A finales del siglo XVIII aparece en escena “La Historia”.  La conciencia histórica, la conciencia del tiempo, alcanza o afecta a la filosofía, pues hasta entonces la filosofía era exposición de la esencia inmutable del mundo, los rasgos universales, necesarios y eternos de la realidad en sí.  Aprehender la verdad cobra ahora un índice temporal.  El contexto de justificación se entrelaza con el contexto de descubrimiento.  Para que la validez de las ideas filosóficas sea independiente del contexto, la filosofía no tiene otra opción sino penetrar el presente y traerlo a concepto.  El primero en penetrar conceptualmente la modernidad es Hegel, según Habermas, aprehendiendo su tiempo en conceptos.

 b)      Dada la ruptura con la tradición, la modernidad tiene que apoyarse en la autoridad de la razón.  La filosofía, constituída en guardiana de la razón, se hace concepto de la modernidad considerando a ésta una hija de la Ilustración. Desde Descartes la razón había sido explicada con la autorreferencia de un sujeto cognoscente.  Hegel caracteriza a la época por un “principio de subjetividad” conforme al cual la libertad queda asegurada mediante la reflexión.  La modernidad está orgullosa de su espíritu crítico que no acepta nada como obvio y evidente si no es a la luz de buenas razones.  En lo teorético, autorreflexión, autocomprensión, autoconciencia, y en lo moral autorrealización y autodeterminación. Según Hegel este contenido normativo de la razón tiene su asiento en la estructura de la razón misma y su explicación en el principio de subjetividad.  Y Kant, con sus tres críticas, se constituye en la interpretación canónica de la autocomprensión de la modernidad.  En Kant la razón teórica, la razón práctica y el juicio son tres facultades del sujeto trascendental, pero a finales del siglo XVIII ya se habían diferenciado entre sí institucionalmente como las esferas culturales de la ciencia, el derecho y el arte que Hegel entonces conceptúa como encarnaciones del principio de subjetividad, objetivaciones que también se ofrecían a una crítica de la razón, al igual que las facultades mismas.

c)       En este punto Habermas empieza por conectar “crítica” y “crisis”.  Interpreto que esa crisis tiene que ver con la irrupción del futuro en el presente (los futuros posibles), con la creciente complejidad social y con la desintegración social.  La visión kantiana del “ser racional del mundo moderno” es incompleta, según el Hegel de Habermas, porque si bien captó las diferenciaciones de la razón, incluso a nivel cultural, no vió su “reverso” negativo: lo que en el nivel discursivo eran ganancias de diferenciación, dentro del horizonte de los mundos de la vida éticamente integrados era experimentado como “desgarramientos” (comillas de JH) de esa totalidad intuitiva.  Entonces el principio de subjetividad y su autoconciencia se revelan como una visión parcial de la razón que no debe identificarse con “el todo de la razón” (¿?).  La razón remueve a la religión, pero carece de la fuerza unificadora que ésta tenía.  Al poner la reflexión y la racionalidad con arreglo a fines (= entendimiento) en el lugar de la razón esa cultura de la Ilustración cae en una idolatría de la razón.  La positividad despoja a la religión de su carácter vinculante y penetra en la ciencia (empírica), la moral (abstracta), el arte (romántico), el derecho (individualista), el mercado y en el estado (el poder instrumental de las grandes potencias).  El extrañamiento, la alienación y la cosificación de las relaciones sociales e instituciones muestran el carácter represivo y violento de la razón, que se funda en su estructura autorreflexiva.  La misma subjetividad que aparecía en principio como emancipadora y libertaria se delata como origen de una objetivación “salvaje”.  La fuerza analítica de la reflexión objetiva y manipula todo a su alrededor, descompone las relaciones intersubjetivas y aísla a los individuos de las raíces de su origen común.  De todos modos Hegel debe hacer un acto de reflexión, pero de un nivel superior, para trascender los límites de la razón instrumental: he ahí la dialéctica de la Ilustración.  La Filosofía del Derecho de Hegel es el intento de traer a concepto las ambivalentes materializaciones de la razón en la sociedad (familia, mercado, Estado).  En ese esfuerzo de interpretación crítica la filosofía se ve remitida a una teoría de la sociedad para hacer el diagnóstico de la época, con su propio método pero en el marco de una dialéctica de la Ilustración.  En resumen: la interpretación filosófica de la modernidad asume la forma de una crítica a la razón, pero el desarrollo de ese programa corresponde a una teoría de la sociedad.

 Termina ahí la primera parte que me parece una narrativa prisionera de los mitos de la cofradía del idealismo alemán.  Estamos ante un mito fundacional de la modernidad, que tiene visos reales como la ruptura con el argumento de autoridad (tradición y religión), el ascenso del individualismo, el carácter complejo (y contradictorio) de la dinámica social (el progreso), el convencionalismo positivista que se va instituyendo y la alienación ante los resultantes de todo ese proceso.  En esta mitología se exagera el papel de la filosofía, que ni siquiera es el conjunto de la filosofía europea sino apenas su vertiente racionalista e idealista, como si la realidad gravitara alrededor de las ideas o los discursos. Y se montan en la película de un enfrentamiento entre una razón instrumental y una razón no instrumental,  drama que sólo parece transcurrir en las cabezas de la cofradía y en sus libros (más adelante, en el caso de Habermas, la razón no instrumental, y heroína rescatadora, será la comunicativa).

 

Parte II

 

En la segunda parte se aborda en primer término la división del trabajo entre filosofía y sociología desplegada en la primera mitad del siglo XX por Weber, Lukács y la Escuela de Frankfurt, la cual desemboca en un aporético callejón sin salida.  Viene entonces el divorcio.  La sociología empírica toma un sendero que se bifurca en teoría de la elección racional (atomista) y teoría de sistemas (semiholística).  La filosofía (es decir, la vertiente filosófica continental que ya empieza a distinguirse de la otra vertiente a veces llamada anglosajona y otras veces empírico-analítica) opta por el giro lingüístico en dos versiones: a la manera de Heidegger y a la de Wittgenstein.  El posmodernismo hereda la crítica a la razón de estos dos pensadores (entre otros) y la desarrolla por otros medios.  Pero los enfoques posmodernistas renuncian a los criterios con los que poder distinguir entre los logros universalistas y los rasgos colonizadores de la modernidad. Frente al problema de la inconmensurabilidad de los juegos de lenguaje y los discursos, Habermas vislumbra una vía alterna, pero eso lo desarrollará en la tercera parte.

a)      Weber asume la Ilustración como un proceso de desencantamiento y entiende la modernización de la sociedad como una institucionalización de la acción racional con arreglo a fines en el Estado y la economía (razón instrumental o funcionalista). Ni la razón teórica (ciencia) ni la razón práctica (moral) tienen la fuerza unificadora intersubjetiva y comprehensiva de la cosmovisión religiosa perdida (moral y religión se privatizan). La base motivacional de las élites portadoras de estas nuevas instituciones se halla en la afinidad electiva entre las sectas protestantes y “el espíritu del capitalismo”.  Pero esto es sólo la línea base de un ciclo evolutivo autodestructivo en el marco (negativo) de una dialéctica de la Ilustración que Weber considera paralizada (a diferencia de Marx digo yo).  La progresiva modernización lleva a que la racionalidad organizativa de los ámbitos administrativos (Estado) y económicos vaya ganando autonomía desligándose de aquellas bases motivacionales (valores religiosos).  En la creciente complejidad de los sistemas de acción autonomizados Weber ve una conversión de las libertades en disciplinas.  Lo que al principio era emancipador ahora se transforma en “jaula de hierro” con las coerciones disciplinarias de la burocratización y de la juridificación.  El desgarramiento o desintegración social conlleva a desafíos existenciales.  Ese es el oscuro panorama de la sociedad administrada.  Sólo queda la absurda esperanza de un obstinado individualismo.

Esta visión de la sociedad administrada fue radicalizada en la tradición de Lukács a Adorno en el contexto del ascenso de los totalitarismos fascistas y stalinista.  En la primera Teoría Crítica el psicoanálisis es usado como herramienta para defender la suposición de que los modelos de socialización dominantes transfieren los imperativos funcionales del Estado y la economía del nivel de las instituciones a las estructuras de la personalidad.  La ciencia y la técnica aparecen como las fuentes principales de una racionalidad instrumental que penetra la sociedad en su conjunto, mientras que la industria cultural y los medios de comunicación de masas se consideran  instrumentos de control social.

El texto Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer traduce las tesis weberianas al lenguaje hegeliano-marxista de la historia.  Pero en este dúo la racionalidad subjetiva ocupa el lugar de la razón que se reduce a razón instrumental.  Los rasgos ambivalentes, las contrapartes, son borrados en la homogeneizadora imagen de una modernidad totalitaria y, por ende, la crítica de la razón instrumental ya no puede hacerse en nombre de la razón misma, cae en una aporía.  La crítica de la modernidad pierde su fundamento normativo (Adorno muere fiel a la dialéctica negativa).  Es un callejón sin salida.

b)      Heidegger y Wittgenstein ofrecen un concepto alternativo de razón y un nuevo procedimiento de crítica de la razón, dentro de lo que se ha denominado el giro lingüístico. Ambos hacen a la tradición filosófica (y por ende a la metafísica) la objeción de ignorar esta dimensión de la generación lingüística de mundo. Para los dos la apariencia trascendental de una razón incondicionada y pura, independiente del contexto, y universal, alcanza en el paradigma mentalista su punto más alto de obcecación. La crítica de la razón se transforma más bien en una hermenéutica de la sospecha. Es una crítica recontextualizadora de la razón. En el uno (Heidegger) el "lugar de control" se desplaza desde los sujetos sobrecargados a los aconteceres de una "historia del ser" que tiene el carácter de un destino y en el otro (Wittgenstein) a los entrelazamientos contingentes que forman la historia natural de los juegos de lenguaje.

 c)       Habermas ve como positiva la insistencia de los posmodernistas en lo fragmentario, local, singular, diferente, excluido, etc, que en cuanto refuerzan la resistencia a lo abstractamente universal y a la uniformidad retoman los motivos de Hegel, pero señala que estas bienvenidas consecuencias se deben a premisas cuestionables que de aceptarse resultarían, traduzco al lenguaje popular, como “el remedio que es peor que la enfermedad”. Y enseguida indica dos debilidades del enfoque posmodernista: caer en el idealismo lingüístico y la falta de comprensión de los logros universalistas de la modernidad.  Veamos ambas.

La crítica recontextualizadora de la razón se basa en la función del lenguaje de “abrir mundo”, pero sobrevalora la importancia de gramáticas y vocabularios para la constitución de infraestructuras sociales.  La historia, en Heidegger, se vuelve historia del discurso (metafísico) (como si el lenguaje tuviese el superpoder de crear la realidad social, JH).  En Wittgenstein el asunto es menos dramático (menos exagerado), cuando asimila la estructura de las formas de vida a la gramática de los juegos de lenguaje.  Del enfoque sociológico de Marx, Durkheim y Weber se pasa, con Heidegger y Wittgenstein, a un enfoque centrado en ontologías o gramáticas.  En estos se estudia un poder más sublimado: el poder de selectividad de los discursos, de ahí que los “programas de investigación” (¿?) posmodernistas operan con instrumentos de crítica filológica y estética y no tanto de crítica sociológica.  Aquí Habermas lanza un dardo a Foucault y “sociólogos recientes” (P.Wagner?) que escriben la historia como si las estructuras materiales de la sociedad hubiesen sido constituidas por los conceptos básicos y los discursos de los científicos.

La crítica recontextualizadora de la razón tiene la virtud de liberar a la razón de sus falsas abstracciones, pero ahí tiene también su punto ciego, como si todo planteamiento universalista fuese un enmascaramiento (eurocentrista).  Si bien es fundado el recelo en los discursos universalistas, al enfoque posmodernista le falta la suficiente sensibilidad en lo que respecta a la constitución específica de los discursos surgidos en y caracteristicos de la modernidad.  De la correcta premisa  de que no hay razón sin contexto, sacan la falsa conclusión de que los criterios de la razón cambian en cada nuevo contexto.  También había discursos universalistas premodernos (religiones por ejemplo). Lo que caracteriza a los discursos modernos (ciencia, derecho, moral) no es el mero universalismo, sino el someterse a principios y estándares autorreferenciales que permiten autocontrol y autocorrección recursivos. Y si bien tal práctica discursiva puede emplearse espuriamente por el poder político, social y cultural, eso no es razón para revocarla, dado que en ella se encuentran los criterios y medios para cumplir la promesa asociada a ella.  Los planteos posmodernistas denuncian con razón los efectos colonizadores de discursos occidentales que dominan en todo el mundo (vía mercado y medios de comunicación), pero dichas críticas están mal equipadas para distinguir entre discursos colonizadores (difundidos por coerciones sistémicas) y discursos convincentes que se difunden por la fuerza de su evidencia.  La ciencia y la tecnología “occidentales” son convincentes y tienen éxito no sólo conforme a criterios “occidentales”.  Y los DDHH hablan un lenguaje que puede expresar la opresión de los disidentes de sus respectivos regímenes, en todos los continentes, a pesar de ciertas discusiones culturales en detalles de su interpretación.

 

Parte III

 

Tras el giro lingüístico el concepto mentalista clásico de una razón centrada en el sujeto (filosofía de la conciencia) es sustituido por el concepto destrascendentalizado de una razón situada, abriendo camino a una crítica posclásica de la modernidad.  Pero la actitud hipercrítica de los posmodernistas es difícil de conciliar con la inconmensurabilidad de los paradigmas y sus racionalidades internas (dicho sin mencionar a Kuhn o Feyerabend).

 

Habermas se propone tres cosas en esta tercera parte:

·         Investigar la inconmensurabilidad  y fundamentar un giro a una consideración pragmática del lenguaje

·         El giro pragmático lleva a un concepto de razón comunicativa (concepción neoclásica de la modernidad)

·         Regreso a la división del trabajo entre filosofía y teoría de la sociedad recurriendo al teorema de la modernización reflexiva

 a)      Los estándares de racionalidad, supuestamente incondicionados, están en verdad ligados a un trasfondo local (raíces particulares). Posmodernistas (MacIntyre, Lyotard) descubren una pluralidad de tradiciones o discursos (formas de vida, culturas, paradigmas, cosmovisiones), cada uno con sus propios estándares de racionalidad. Para moverse entre ellos no hay puentes o intersecciones hermenéuticas, sino cambios gestalticos (inconmensurabilidad).  Allí no puede haber una crítica trascendedora que permita ordenar las racionalidades en una escala de grados de validez o “verosimilitud”, una es tan aceptable como cualquier otra (relativismo). Tampoco el filósofo que propone esta imagen de razón fragmentada puede pretender una visión de conjunto (la misma vieja crítica al relativismo: si “todo es relativo” es verdad universal entonces es falso que todo es relativo, el relativismo se niega a sí mismo).  Rorty (Objetividad, relativismo y verdad, Paidós 1996) propone una alternativa a esta paradoja de autorreferencia: el etnocentrismo confesado.  Habermas lo rebate alegando que tal posición pasa por alto la idea básica de la hermenéutica de que la situación de entendimiento tiene una estructura simétrica (Pensamiento postmetafísico, Taurus 1990, 176-79).  Esa naturalización de la razón con mundos cerrados autorreferencialmente hace perecer el derecho propio que asiste al empleo comunicativo del lenguaje.  La pragmática del lenguaje parte de cómo los participantes de la comunicación (en el contexto de mundos de la vida compartidos, solapados suficientemente) pueden llegar a entenderse acerca de algo en el mundo.  Estas relaciones simétricas de libertades y obligaciones comunicativas recíprocas reconocidas explican el principio de caridad de Davidson o la fusión de horizontes de Gadamer, esto es, la expectativa hermenéutica de superar la inconmensurabilidad.

b)      Advirtiendo que aquí no puede hacerlo en profundidad, Habermas pone sobre la mesa su teoría de la acción comunicativa y de la razón comunicativa inserta en los contextos del mundo de la vida (el mundo de la vida es condición de posibilidad de la acción comunicativa que lo reproduce). En la modernización social la racionalización del mundo de la vida (distinto a racionalización de la acción económica o administrativa) alcanza a tres componentes: tradición cultural, socialización de los individuos e integración de la sociedad.  Estos se vuelven reflexivos, críticos, abstractos, basados en principios morales universales y procedimientos universales de imposición del derecho.  Esto permite reformular el diagnóstico de Weber.  En este autor, sistema económico y aparato estatal penetran en los ámbitos del mundo de la vida (reproducción cultural, socialización e integración social) y son institucionalizados, produciendo “efectos de extrañamiento” debido a monetarización y burocratización (sociedad disciplinante vs vulnerable subjetividad de los individuos en Weber, Lukács y Escuela de Frankfurt).  Pero con la conceptuación intersubjetivista que propone Habermas esta confrontación queda conceptualmente sustituida por procesos circulares entre el mundo de la vida y los sistemas, lo cual permite mayor sensibilidad para la ambivalencia de la modernidad social.  Una creciente complejidad social no produce per se efectos de extrañamiento.  Puede producir efectos positivos como ampliar espacios de opción y elección y capacidades de aprendizaje, pero cuando mercado y estado invaden las esferas privadas y públicas del mundo de la vida vienen las patologías sociales, las cuales no se limitan a lo psicológico sino que pueden abarcar además el sentido y la dinámica de la integración social.  Esta interacción sistemas – mundo de la vida se refleja en la desequilibrada división del trabajo entre los 3 poderes: solidaridad por un lado y dinero y poder administrativo por el otro.

c) Esta propuesta de reformulación permite responder a problemas de la “modernización reflexiva” (Beck, Giddens y Lash, 1996, 2008).  A la sociedad postindustrial cada vez le es menos posible echar mano de los recursos de la tradición o la naturaleza, por tanto tiene que autofundamentarse con sus propios presupuestos.  Pero esta autonormatización puede hacerse (1) desde la razón funcionalista sistémica que sólo entiende su propia lengua y es sorda a los ruidos externos que genera (monetarización, administración)(enfoque de teoría de sistemas) o (2) desde la racionalidad comunicativa del mundo de la vida que habría de expresarse en forma de conciencia y voluntad política.  Esta última es la opción habermasiana o concepción neoclásica de la modernidad elaborada desde una teoría de la comunicación, apoyada en una teórica crítica de la sociedad y capaz de una visión estereoscópica de las ambivalencias de la modernidad.  Para esta forma de autointervención democrática es decisivo y determinante el establecimiento de procedimientos de formación discursiva de la opinión y la voluntad políticas (Facticidad y validez, 1998). La vida privada de los ciudadanos también depende de la fuente de la solidaridad discursivamente generada: hay que descubrir, construir, inventar, crear, nuevas regulaciones o vinculaciones sociales por medio de sus propios esfuerzos comunicativos.  La esperanza y el optimismo habermasiano se apoya en su confianza en la fuerza productiva de la comunicación.

Comentario final: 

Termina aquí la reseña de la conferencia.  Observo un clásico relato tríptico al estilo de la dinámica clásica hegeliana de tesis, antítesis, síntesis.  En este caso al optimismo inicial de la Ilustración le sigue un pesimismo (Weber, teoría crítica, posmodernismo) y como síntesis superadora está la concepción neoclásica de la modernidad de Jürgen Habermas.  De todos modos comparto la visión ambivalente, ni optimismo ingenuo, ni pesimismo apocalíptico maximalista.

Como intento de comprensión de la modernidad este desarrollo habermasiano no escapa de los límites de la tradición filosófica en la cual se enmarca.  Límites que se expresan en el método de trabajo y en los referentes que utiliza, dejando por fuera la vertiente filosófica no continental y las ciencias naturales.  Lo positivo es que Habermas sí lograr eludir los cuatro lastres del posmodernismo: idealismo, irracionalismo, subjetivismo y relativismo.  Eso ya es bastante.  Pero concebir la ciencia y la tecnología como meramente instrumentales y no reflexivas es, digámoslo con contundencia, un exabrupto.  Cierto es que la ciencia y la tecnología son constantemente instrumentalizadas por el capitalismo (o el socialismo) y que buena parte de los científicos son meros obreros de una fábrica de producción de fragmentos de conocimientos, pero hay muchos cerebros en la historia de la ciencia, la tecnología y la filosofía que ponen en cuestión los fundamentos mismos del conocimiento en general y de los conocimientos o know how particulares. 

A esto se dedica la investigación metacientífica: filosofía de la ciencia, historia de la ciencia, sociología de la ciencia.  También la filosofía de la tecnología, historia de la tecnología, bioética, inteligencia artificial, biología universal y evolutiva, astronomía y cosmología, macrohistoria social.  Y más allá hay elaboración constructiva de cosmovisión integral como es el caso de la filosofía científica que incluye semántica filosófica, ontología, epistemología, ética y estética.  En todos estos casos se profundiza en la reflexión sobre la naturaleza y estructura de la realidad, y sobre la naturaleza humana, ubicando a la especie humana en el cosmos.  Y es una reflexión que no se desliga de la contrastación empírica y la heurística empírica generadora de nuevo conocimiento.  Para el caso de la comprensión de la modernidad, el enfoque denominado Big History ofrece una concepción más amplia y profunda centrada en el concepto de Antropoceno, apoyándose en todas las ciencias y en la filosofía científica.  Desde esta perspectiva queda en evidencia la estrechez de la filosofía continental con sus talanqueras y obsesiones, sus métodos academicistas y su sesgo especulativo.